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本文討論人類學著作《島嶼幻想曲》對馬祖的詮釋偏差與學術掠奪現象。該書將馬祖漁業與歷史化約為「賭性」，並以浪漫濾鏡掩蓋軍管下的「島痛」與歷史複雜性。此外，學界同儕盲目盛讚，更暴露糾錯失能與權力落差。作者主張地方才是目的，而不是本末倒置地掠奪地方以豐富學術與個人聲望。
前言
我想說的是，不能盲信學者的說法，隨聲附和「您說得對」而跟風盲從。（学者のいうことを鵜のみにして、「ごもっとも」と乗っかっちゃいけないって私は言いたいの）[1]
這不是一本田野工作指南手冊，也不是一本意欲與人類學著作分庭抗禮的另一本人類學著作。這只是身為「田野地」後裔，對該「田野」有幾分熟悉的後生晚輩，面對以知識、學術為名的擷取和曲解時，一份無力又不免帶有怒意的吶喊。
部分關心的前輩覺得我執拗，也擔心我高分貝「緊追不放」，展現出來的難搞會使我錯失某些機會。我了解並且感恩前輩們愛護、願我愛惜羽毛，也以「觀點不同」勸導我以和為貴。但我必須坦白，事關我的外公外婆等祖輩生活過的故土，甚至直接劍指外公生前的漁業行當，對於這份以英文發射進國際學界高度，鋪天蓋地而來對島嶼、島民的歪曲和汙名，我無法容忍，我過不去──我無法若無其事地讓它過去。
島上也並非沒有成員對林瑋嬪教授的大作表達不甚欣賞，但長輩們寬厚，生於島長於島的生命經驗渾厚踏實，若成為異音，恐用力過猛，讓教授沒有台階下。幸好我身輕言微，損害不了教授一絲寒毛，因此由我貢獻棉薄之力，也替馬祖留下不同意見書。
問題不在於敬重的師長們所說的「觀點不同」，彷彿可以乞靈於相對主義，以宋晶宜雅量式的和稀泥就糊弄過去。難道口考時我也能以此回應委員們質疑：「我與老師們僅是觀點不同」嗎？問題既在蒐證不足、筆力輕浮、汙名彈幕，也在田野地及執筆人的權力落差，更在後續顯現的學界糾錯失能。這無疑是巨大的危險，不能不說是所謂知識界的慢性自殺，飲鴆止渴。
在大學學習時，仰之彌高的學者、教授們口口聲聲研究方法、倫理守則，似乎對自己前往別人的生活，亦即所謂的「田野」裡摘抄資訊、擷取故事已有充分的認知與反省，時時刻刻謹小慎微於研究者與研究對象的權力落差，也戰戰兢兢於落筆的成果，並不敢或忘於如何回饋這個慷慨給予你成績、學位、教職、點數和研究經費的地方。
但知行合一終非易事，至少我在耳聞馬祖前輩、夥伴們形形色色「被研究的困擾」乃至「田野地受害」的經驗中看見，無論是受公私部門聘僱、委託，或者受高尚的學術使命驅策，研究者等各路資料收集者在「田野」中的漫不經心、在「田野」後的草率處理，以致讓島民程度不一地感到不適的狀況，仍不絕如縷。
這和日本民族學者宮本常一、安溪遊地的《被研究的困擾：到田野前先讀的書》（《調査されるという迷惑：フィールド出る前に読んでおく本》。在本文中，視前後文通順，也可能譯為「被調查的困擾」）不能說相似，只能說如出一轍。
出身東加群島的人類學家浩鷗法（Hau'ofa）也曾反身性地批評：南太平洋原住民文化是「人類學企業」近一世紀以來「開採」的對象，並引用島民表示「人類學家不是真的了解我們」、「沒有呈現我們完整的或正確的圖像」。可見「田野地受害」恐怕是個跨文化的現象。無論是人類學還是民族學，調查、研究還是採訪，只要有「田野訪調」或類似的行動，就很可能複製相同的傷害結構。
其中，擁有劍橋博士學歷、身居台灣大學正教授，因而能將其所完成的「馬祖民族誌」，如前文所述，直接以英文發射上國際學術界的林瑋嬪教授，及其作品《島嶼幻想曲：戰地馬祖的想像主體與未來》，由於影響深厚，有直接將內容「正典化」成為學院內口傳身授教材的可能性，因而是上述現象在當代馬祖中，具有相當代表性的案例。
我是林瑋嬪教授的讀者。在寫碩士論文時，林瑋嬪教授的論文是我重要的前行研究，許多篇章我都閱讀再三，形成了我初步重返故鄉的認識。例如馬祖人試圖用兩岸進香「再中心化」自己[2]，以及「馬祖資訊網」為島嶼人們克服了軍管歷史、破碎地理，形成線上資訊集散地[3]，都有獨特的觀點，也為後解嚴的馬祖刻劃寶貴的紀錄。因此當這些昔時篇章集結成《島嶼幻想曲》英文版[4]出書時，我也曾當面向林瑋嬪教授寄予祝福：「（希望）將來提及金門研究，大家會想起宋怡明《前線島嶼：冷戰下的金門》；提及馬祖，則會想起林瑋嬪。」
據朋友轉述，在英文版新書線上的發表會上，宋怡明（Michael Szonyi）教授曾就教於林瑋嬪老師，他觀察到的馬祖問題相當具體：「馬祖因為地緣政治的關係一直獲得不菲的紅利，但那些紅利，因為內外在的消耗並沒有真的導向什麼成功的計畫……」[5]這我在書評〈跟命運對賭的馬祖人？〉[6]一文中已經寫過。其提問之精準，不愧為歷史學家的手筆，那是和林瑋嬪教授筆下把馬祖列島描寫成海上仙山截然不同的情況，直指馬祖所坐落的政治經濟條件下，難以三言兩語交代的困境。
不過隔著外語，我並沒有將《島嶼幻想曲》英文版仔細讀完，僅就書中提及的馬祖繪本，同時也是重要文學作品《雷盟弟的戰地童年》該章細讀，也為林瑋嬪教授能以流暢的外文，將小島送入國際學界感到歡欣。直到它的中文版上市，我方能夠以母語讀得更全面與精細。
大體上，我仍樂見它豐富了市面上貧瘠的馬祖論述──雖然此番事件後，我省思：「貧瘠」並不見得不好，反而是「被豐富化」的過程可能帶來歪曲、剝削，且引致大量誤信者抱持錯誤預設紛至沓來──她所重構的昔日馬祖，正是我剛逝世的外婆可能活過的世界，這我已在書評中致上感謝。但同時，書中也有不可忽視的疑惑之處，因此我在書評〈跟命運對賭的馬祖人？〉[7]中提出，並相當委婉地設計了三明治法「褒、貶、褒」的結構，將批評居中、淡化。
林瑋嬪教授也相當看重該書評，嗣後給予了我一篇回應。有批評、就回應，本來可見林瑋嬪教授的開闊與謙卑，但令人遺憾的是林教授似乎只記得辯護，卻沒說她打算怎麼改進。甚至，她表示「如果劉亦多用一些心去讀」[8]。也許確實是我輕率了，沒有讀出她埋兵伏將的深意。因此我痛定思痛，和另外三位不同世代的馬祖友人，以及一位在日留學的中國朋友，在線上組織讀書會，分成好幾週細讀這本經典。
然而不讀則已，一讀之下才驚覺作為一本「學術著作」、「馬祖第一本民族誌」，啟人疑竇之處竟然如此之多。我們的思考集錦、討論內容皆已以口語呈現於Podcast《帝國大學臺灣文學部》[9]。
延續著Podcast的討論，在本文中，我將分成三個層次，期許能逐步拆解林瑋嬪教授《島嶼幻想曲》一書中幾個較顯眼的問題。首先即是「賭漁連結」，書中聲稱馬祖人因為漁業歷史、與海搏鬥，而有某種「賭性」，並以此貫穿全書，然而這是事實嗎？其次是「製造浪漫」，包含企圖「翻案」賭博，將賭博鍍上一層英雄光輝，以及縱貫全書揮之不去的浪漫濾鏡。我認為一味的褒美既是無法掌握地方才選擇的安全之舉，更可能是一種由上而下的傲慢視線。最後在「被研究的困擾」裡，我將描述當代馬祖的「田野地受害」經驗，並且提出「知識產製」這台學術機器的一些瑕疵，希望引領大家一起思考：所謂的研究或知識，和地方更平等、合理的關係會是什麼？如何可能獲得？
一開始讓我「心裡咯噔一聲」的，是林瑋嬪老師回應拙文的標題：「馬祖人的掙扎不會微不足道，也不會只是雪泥鴻爪」，把我用來結尾的修辭當成我對馬祖的批評，並且積極地替馬祖「辯護」它並不小（微不足道），馬祖人的掙扎也並不微弱、容易消逝（雪泥鴻爪）。這種「唯文本主義」，分不清語言文字的輕重緩急，哪些是分枝、哪些是骨幹，這在「田野」中可謂一種絕症，暗示著研究者可能分不清哪一些是場面話、玩笑話，哪一些才是真心話。
整本書最主要的論點：賭漁連結，其「證據」顯然也來自馬祖漁民的自述。雖然林瑋嬪教授始終未揭露她的田野資訊，所以我們不知道究竟有多少位、多大歲數、生活在哪的漁民，在什麼情境下這樣提及。這也成為本文的基調：我們懷疑她來訪馬祖的時間長度與廣度，以致原始資料不足，而作出偏斜的詮釋。
誠然，待得愈久不見得了解愈深，學院瑣事餖飣，我們也能理解，但那絕非報年份、年數就不證自明。如果待得不久，就得見人腳勤，靠訪問對象的數量、品質與多元性來彌補。然而我們就林瑋嬪教授單薄的第一手訪問資料及其論證，懷疑此惡果很可能源於訪問對象的片面。當然，對於相應不理的大學者而言，這些恐怕都只能是匍匐在「田野地」中，吾等螻蟻的猜測。
林瑋嬪教授自出機杼、並奉為圭臬的「賭漁連結」，僅來自於一些據說是「俗諺」的說法；雖然這些「俗諺」不知從哪裡來，我身邊的馬祖長輩也表示不曾聽過。何況，根據上述的林瑋嬪所表現出的「唯文本主義」症候，以及我從小和馬祖男性長輩短兵相接的經驗，實在不能排除一種顯而易見的可能：就是他們正在講笑（kōung tshiǔ，說笑話），或為自己的惡習辯解。而林瑋嬪教授或者信以為真，或者見獵心喜，從此抱緊處理。貫穿全書最重要的論點，竟就建立在這如流沙的「證據」之上。
賭漁連結
調查往往不會為當地帶來好處，反而會逐漸增強中央的權力。而且利用當地居民的良善對他們進行掠奪者，意外地多。（調査というものは地元のためにはならないで、かえって中央の力を少しずつ強めていく作用をしている場合が多く、しかも地元民の人のよさを利用して略奪するものが意外なほど多い。）[10]
誠如馬祖人所言：身處封閉島嶼，人與人緊密綁定在五同關係[11]，所以馬祖人很「圓滑」，不講真話只講好話，遇事不表態先看情勢。外來者若不經過一番苦功，通常很難感受到這些客氣礁岩下的暗潮洶湧，真話假話相互包裹、正評負評彼此交織，哪些是心裡話，哪些又是討好人或純粹尋你開心。如此一來，如其所言：「所謂田野就很容易落入危險狀態，即得來一堆包裝過的自我吹噓，或者逗弄外來書呆子的玩笑話，最終形成一篇和馬祖沒什麼關係的論文。」
例如，林瑋嬪教授採擷到一句「不嫖不賭，祖上無光」就不免大發議論，聲稱賭既是男子交換漁業知識、社會動態等社交能力的演武場，又成為逃離國家統治、在隙縫中戲謔及抵抗軍事統治的可能[12]。然而，但凡有一點社會經驗的人，應該都難以置信這一套精神勝利法。「不嫖不賭」一句的自吹自擂也讓人忍俊不禁。但是林瑋嬪教授處變不驚，繼續她的論述：「山裡能夠允你一隻豬，海裡無法允你一條魚。」以此帶出全書重要的命題：賭性和漁業的連結。因為捕魚和賭博都有極大運氣成分，又有拚搏精神，因此養成漁民在海洋中敢拚敢賭，賭與漁互為表裡。
初讀煞有介事，但細想啼笑皆非：所以台灣農村不賭[13]？小琉球漁村不賭[14]？還是所有馬祖漁民都賭？正如一位有豐富文史採集經驗的馬祖前輩所言：「賭是人性，它不能代表馬祖。」這位前輩曾訪問島嶼三十多位耆老，但真正賭博者不過一、兩位。前輩表示，好賭者們「斷指發誓戒賭」等戲劇化行為，在資訊封閉的島上十分惹眼，但若只側重這個面向，就會造成誤導。「台灣也是無處不賭啊。」是的，如果我們都知道台灣農村也賭，那麼拿馬祖、漁業和賭性連結的道理何在？又有什麼必須如此連結的獨特性？如果不是所有馬祖漁民都賭，那麼強行設置一個漁與賭的連結，算不算昧於事實？
前輩更直言，他曾旁觀林教授在台灣的一場新書發表會，但只看了十分鐘就放棄，也決定不讀該書。「因為她那時候講馬祖賭博，用了一句諺語，我有點忘記了，因為我從小到現在也沒聽過。她一講底下就哄堂大笑，我覺得很痛苦，有一點受傷，覺得她怎麼當成一個賣點？我就不是很喜歡。」
誠然，上述的福州語俗諺或許存在──雖然恕我孤陋寡聞沒聽過，但較我歲數大十歲與大一個世代以上的前輩都沒聽過，我就不知如何解釋了──總之，須知馬祖依伯們的嘴上功夫是相當厲害的[15]，有沒有可能某些依伯們純粹要為自己的賭博行為開脫或自嘲，同時尋劍橋博士、台大教授開心，所以信手拈來（或發明？）一句俗諺，卻被研究者珍而重之地當成了寶藏，甚至發展成試圖統攝全書的上位概念呢？我們有此懷疑，但是不得而知，因為本書另一處致命的缺陷正在於林瑋嬪教授並沒有給我們更多資訊，例如：是何時於何地搜集到這般「語料」素材？她所揭露的田野筆記，可說空空如也。
我們也可從另一個角度來逼近「賭性」的荒謬。家父偶爾會前往中國旅行。只要他又跟他的龍兄虎弟們去中國，我就會開玩笑問：「又去找露露姐姐、娜娜阿姨？」
他也理直氣壯，金句盡吐：「照顧孤兒寡母，勝過造橋鋪路！」
笑死之餘轉念想，要是這樣的屁話歐吉桑在「田野」裡被人類學家遇到了，可不成了如獲至寶的「勸嫖俗諺」嗎？如果趕快通知大教授來把屁話歐吉桑的傑作照單全收，應當也能夠杜撰出「嫖性」一詞：「ＸＸ鄉ＹＹ村因為資源貧瘠，看天吃飯，因此這裡的人們樂於捕捉機會，分享社會資源，也製造人口浩繁。也因此他們傾向陰陽雙修，天地合補；善於觀音坐蓮，六根歡喜……」
一篇「ＹＹ村第一本民族誌」於焉告成，翻成英文就可以拿中研院人文社會科學獎60萬元了。是不是小小書僮可笑可笑？如果我們能輕而易舉看出其可笑，那怎麼會覺得仰賴歐吉桑們自創的「勸賭俗諺」，及由此得來以小搏大的「賭性」不可笑呢？
閱讀林瑋嬪的同時，我們馬祖讀書小組也同步閱讀中研院蔡友月老師的《達悟族的精神失序》[16]。過去，精神疾病在達悟人身上有不尋常的罹患率，醫界與學界多半歸因於生理因素，如基因。但蔡友月到蘭嶼訪談大量達悟人，試圖提供社會因素的解釋。達悟人面對劇烈現代化的風暴侵襲，傳統文化潰散、社會組織瓦解，以為到台灣能賺大錢、求得未來，卻又折戟沉沙，好夢盡毀，只能滿身傷痕回到蘭嶼。蔡友月側寫族人的社會受苦（social suffering）相當深刻，讓人嘆息。
蔡友月全書以田野訪談的內容為主軸，讓達悟人的表述成為主要內容，我們像看到一位又一位達悟人坐在研究者蔡友月、也是讀者我們的面前，講他或她自己的故事。書的章節也根據這些內容，劃分為不同的主題，向前推進。
相較於此，林瑋嬪教授的著作雖然號稱是「馬祖第一部民族誌」，卻充滿轉述和二手文獻，這是否辦得到她所聲稱的「真正面對想像主體的存在」[17]？令人生疑。全書仍充滿宏觀歷史，由她採訪的「想像主體」、由下而上的現身說法，依舊相形匱乏[18]。
蔡友月在做了適當的資訊遮蔽後，完整告知田野項目，包含化名、病名、年齡、教育程度、居住部落……等等；但林瑋嬪教授卻沒有提供任何她田野筆記的相關資料，例如她總說來到馬祖已經十餘年[19]，但沒有揭露到底在島實施田野工作的時日、地點，以及採訪對象的年齡、性別、職業等社會屬性。畢竟身繫教職，不可能長久待在馬祖，這無可厚非；但「十餘年」一說就只是一個籠統的時長，難以全然當真。就像我們對其推論過程縱有諸多懷疑，但因為訪談資訊自始不存在，而無從驗證資料和其詮釋的良窳。
在書中，明明也有「不賭」的漁民存在，卻不知為何在詮釋時被視而不見。實際上，林瑋嬪教授在此已然觸及馬祖歷史的暗面，包含馬祖在國軍占領後（1950年代初期）迅速落入赤貧化，以及馬祖受後續長期軍事統治而導致的漁業凋敝。但她沒有選擇往下深挖歷史脈絡或居民反應，反而繼續強化漁與賭的連結，並展開失控的正向思考──雖然馬祖經過了這樣和那樣的困境，但拜人類學意義的「想像」，以及「賭博」精神（以小搏大、勇於冒險[20]）所賜，馬祖持續向上向好。
林瑋嬪教授翻閱1960-1970年代的《馬祖日報》，指出台灣海峽海象惡劣，漁具補給往往無法如期到達，以致漁民陷入貧困。她訪問牛角村一名工程商人，這名商人的父親正是漁民，他回憶幼時看父親受限於軍事統治的重重限制，苦悶異常[21]。後段官全福老先生（1920-2016）更是以親身經驗坦白：「政府……都不懂啊！」[22]
軍政府以抗敵國策為優先，任意為海洋設下邊界，顯然並未考量到島嶼漁民的出路和困境，誠如官老先生所說：「沒有政府，我們出海打魚很自由。」[23]官老先生的證言是非常重要的線索，林瑋嬪教授也據此統整出曾經存在於廣大海洋的交換體系，即國軍尚未到來之前，在馬祖打的魚可以販賣給大陸沿海地區，亦能換得鹽與明礬將小魚進行鹽漬，而這體系在國軍到來後就斷絕[24]。
此處有一個應作為承先啟後的樞紐提問：「我問他為什麼以前生活清苦，但馬祖人那時還是可以在島上生存下來？」令人困惑的是，前面才在講軍管時代和大陸原鄉關係切斷，又與台灣距離遙遠，因此仰賴救濟的1960-1970年代，使得馬祖漁村普遍貧窮[25]，但這一題的「以前生活清苦」，必須綜合官老先生回答的下文，才能推敲出所問的「以前」是指國軍來臨、軍管統治以前的前現代馬祖。
嚴格來說並不算錯誤，但林瑋嬪教授似乎並不在意各年代的特殊性。如果國軍來臨之前與之後，都是「清苦」（她用來描述國軍來臨前的詞）、「貧窮」（她用來描述國軍來臨後的詞），那到底彼苦與此窮之間異同為何？背後的結構性因素是什麼？不同時期面對的困境並不相同，若不交代清楚，難免陷於張飛打岳飛的混亂。總不能處處都怪罪讀者沒有「多用一些心去讀」。況且本書中雙飛互毆、牛頭馬嘴不只一處，我們後續還會看到。
這令人懷疑：是否也是作者太渴望強調馬祖人的「想像」等能動性，而出現的一個病徵，即選擇性忽略或本能地拙於關照具體的時間背景？畢竟她前文就已作出古怪的批評：「許多學者都對社會想像提出重要的見解，但是他們作品也都蘊含了一個預設，即，他們都從社會角度出發，以社會為前提分析想像。然而，這樣的做法並沒有真正面對個人想像的問題。」[26]甚至直言：「在某個時代或社會中，有一個更大的制度存在，使得個人想像不易被看見或輪廓模糊。」[27]然而一部地方研究若林瑋嬪式地摘除了耳朵裡可茲定位具體時空的半規管，是能順利以「個人想像」展翅翩翩，或者暈眩迷航，撞到頭破血流，答案已很明顯。
雖然馬祖人在歷史上確實未曾富甲一方過，但㈠國軍尚未登陸的1949年之前、㈡國軍登陸的1950年代初期、㈢國軍統治日益穩固的1960至1970年代，是三段並不相同的歷史情境。至此我們能看出林瑋嬪教授輕忽「時間性」的傾向──這是中山大學林傳凱教授所作出的提醒：「研究者必須對時間性（temporality）更加警覺。」[28]
林傳凱指出歷史是一個動態的過程，林瑋嬪念茲在茲的「國家進入地方社會」[29]並不是靜態的，研究者時常忽略馬祖的戰地政務統治冠有「實驗」一詞，顯示了它倉促、折衷的色彩[30]。換言之，橫跨近半世紀的戰地政務年代不是「均質」的，而是在不同時代因應偶發事件、時代變遷所造成的現實狀況，不斷摸爬滾打、動態調整出來的，難以一概而論。
即使都在所謂戰地政務或軍事統治之下，此時代與彼時代間也很可能擁有迥不相侔的狀態。例如林傳凱著墨甚深的1950年代初期，也就是馬祖剛剛成為「反共前線」之初，國民黨就因為敵我之防，在星羅棋布的島群上劃出「警戒線」[31]，曾經舟楫絡繹的海洋，變成不得往來的天險。[32]
馬祖腹地狹小，又因海洋封鎖失去交易市場，島上民生物資迅速枯竭。同一時間的金門仰賴軍方輸入物資而化解危機，但馬祖卻在1950年代初期陷入嚴重的「赤貧化」。在檔案保存的陳情書中，家庭斷炊的山窮水盡歷歷在目[33]，甚至說成為北竿全島漁民的共同處境也不為過[34]。至今仍保存一份驚心動魄的連署，來自1952年北竿的全島串連，島民集體上書向國家表達異議，哀告生活的捉襟見肘。
那是第一次，也是至今最後一次，北竿島遭遇現代國家後，規模如此巨大的集體行動[35]。這也成為馬祖作家劉宏文〈失去聲音的人〉的歷史背景[36]。
也就是說，我們有理由懷疑：馬祖最老（國軍登陸時已成年）的一群人與年輕（泛指成長或出生在馬祖解嚴後）的一群人，不見得都對軍事統治的建制充滿好感──和林瑋嬪教授的宣稱並不相同。相反地，最老的一群馬祖人親眼見證現代國家帶來的海洋封鎖、經濟赤貧，及島民集體行動後，國家充滿「立威」、恐嚇意味的警告[37]。因此即使好壞參半、難以評價的「軍事現代性」，都很可能觸及世代的迥異，而帶來解釋上的侷限[38]。
當代馬祖青年曹雅評在她研究戰地時代漁業的論文中，也顯示第一線漁業從業經驗者，即使身為稍晚出生的世代（1949年），也對軍事管制、國民黨統治大表厭惡[39]。林瑋嬪教授所謂馬祖人對軍政府的「感激多於怨尤」[40]，可說僅限於特定世代、特定階級的特定經驗。正如林傳凱教授所說，必須謹慎評估這個論斷[41]。
由此，我們可以看出林瑋嬪教授馬祖視域的草率，甚至扁平，在她筆下彷彿不分世代、不分地域、不分性別，亦沒有權力落差與階級位置之別，整串島都是心向國家的嗜賭漁民。這可能源於她田野調查的不盡理想（如抽樣偏誤或數量過少），或者動機式推理（motivated reasoning）──先射箭後畫靶，設定好了結論再滿地找證據。
比如我們可以看見林瑋嬪教授表示「至今馬祖仍有不少人肯定、感激軍方對馬祖的貢獻」[42]，並大加讚賞馬祖藉由兩岸進香活動將自己「再中心化」[43]。甚至連活動的成功與否她都不在意，因為重點在「媒介出一個更大尺度的想像，呈現馬祖人在面對邊陲化困境時的主體性」[44]。
林瑋嬪教授似乎沒有意識到這份她可以毫不在意成功與否的龐大「想像」要能發揮實效，必須採取行動，亦即有人棲身於體制、握有權力與資源，才能付諸實踐，否則充其量只是顱內的紙上談兵，也就吸引不到學者林瑋嬪前來讚譽有加。這很難靠所謂的「想像」就完成，耗費的成本也是由納稅人吸收，林瑋嬪教授的不問成敗[45]讓人發覺她始終站在一個書空咄咄的位置，似乎和馬祖兩不相涉。這種敏於精神、理念與願景，卻鈍於現實（具體的時間與空間、物質或技術條件）的片段貫穿全書，使其分析常常流於浮面。前述宋怡明的提問就可見一斑。
講述馬祖博弈公投的第十章〈「亞洲地中海」之夢〉可說是最凸顯此問題的篇章。這一章的時序來到2012年左近，馬祖列島的爭論幾近沸騰。地方政府相當有意爭取賭場，民間則有不盡相同的聲音。這一章所謂的「賭」更具象、而且更龐大，林瑋嬪教授即以馬祖博弈公投支持方的勝出，作為全書一路鋪排的「賭漁連結」堅實的證據。相較於描寫反賭方的篇幅與論述宛如錦上添花，支持賭場的意見似乎才是研究者的重點。這也情有可原，畢竟促賭、挺賭才更能為「賭漁連結」添磚加瓦。
然而選材上的厚此薄彼也因而成為顯眼的問題。書中選擇的受訪對象多半向心於體制，意識形態上顯得單一。事實上在整本書最開始，林瑋嬪教授便已鎖定這群人，她認為近年一連串發展島嶼的構想、不斷嘗試為馬祖未來尋求新的可能，主要的幕後推手，就是軍管時期被保送到台灣求學的中生世代[46]。
林瑋嬪教授引用有意蓋賭場的懷德公司之新聞報導，也親訪前縣長楊綏生及馬祖觀光局局長這些挺賭派的意見──他們是首長、公務員，有建設主義或「建制派」的傾向無可厚非。
可能是發現證據不充分，作者也安排一位「老一輩的漁民」出場一槌定音，彷彿宣判她的「賭漁連結」大功告成：「我們自己以前也在賭啊！馬祖人的性格本來就喜歡『賭一把』！」[47]不過這位老一輩究竟多老？如林傳凱的質疑：即使現今能被稱為「耆老」的60、70歲報導人，也並沒有經歷過國家統治伊始的嚴重赤貧化歷程。如果只從他們的證詞推論，就很容易導致誤判[48]。
林瑋嬪教授所訪問、引用的人多對賭場躍躍欲試、樂見其成，除了成為她筆下「賭漁連結」的證據。就目前揭露的身分資訊也顯示，他們多半是中生代、男性，且身處體制內。但誠如上述，獨沽一味於社會成分雷同的報導人，並不能代言島嶼全體。而且即便他們都渴望賭場，就都是因為渴望賭嗎？難道沒有更深沉的心聲、更複雜的社經／地緣等結構可以耙梳嗎？
舉例而言，馬祖雖有「忘齡之島」的美譽[49]，人均醫療資源豐厚，但急病仍需後送台灣。在人去樓空的移民潮中仍選擇定居馬祖，或者一度離開卻又回來，是為什麼？他們明明知道馬祖本就受困於交通艱難，為何仍執意要拿賭場擠兌中央政府升級機場，並且相信這樣的承諾？另一方面，也可能受惠於交通障礙，馬祖才得以保存相對原始的地貌。無論再升級機場或蓋大橋，都將面臨炸山、填海等生態衝擊，他們知悉且願意嗎？贊成與反對賭場，及相信賭場連帶的建設承諾的人，又分別是怎樣的人呢？從事的產業不同（如觀光業與公務員），是否讓他們有不同的傾向？
換言之，即使贊成賭場，也不見得贊成的是「賭博」一事，後頭可以有萬千考量。雖然林瑋嬪教授延展定義、擴大解釋到幾乎形變的地步，稱只要面對未來做出決定都算是「賭」[50]。我們依據書中內容猜測林瑋嬪教授採訪的對象要嘛數量極侷限，要嘛屬性極同質，要嘛兩者兼具，而她又急著萬法歸一，忙於把所有現象都歸因、用來鞏固她別出心裁的「賭漁連結」；期待她能一層層旋開島群人民相異的夢與慾望，著實強人所難。
但她藉由這樣的拍板定案，得到了可以籠罩馬祖的全稱詮釋：賭博之島。
打算蓋賭場的財團曾經承諾馬祖人可以得到八萬元的「社會福利金」[51]。雖然按照林瑋嬪教授的定義，馬祖人無論做出什麼決定，無論要賭場或不要賭場，大概全都可以稱為「賭」了，但以外部成本巨大的博彩業換取高額的回饋金，確實很像「賭」的本質。
不過，馬祖朋友直言：個人沒有付出任何努力和任何東西，卻想得到虛幻承諾的大筆財富，這也能算是被作者讚不絕口、具有「冒險犯難」精神的「賭」嗎？除非我們老實承認：你想在賭桌上贏錢，但籌碼是梭哈掉馬祖的自然景觀和社會秩序。不拿自己的財務或才智，而以公共資源作為交換，這比較像「投機」，而非林瑋嬪教授讚嘆的「勇氣」；比較「以大搏小」（拿大家的馬祖換個人的八萬）而非「以小搏大」。對個人而言，這些看似是穩賺不賠的生意。既是穩賺不賠，又何來「賭一個未來」一說？林瑋嬪教授書中充滿這類缺乏現實分析與批判視角的粉紅色濾鏡：凡馬祖人的行動就必然很「想像」、必然有「賭性」。
遑論，有沒有人明明白白地告訴林瑋嬪教授他不支持賭場？有，生於1970年的曹祥官，他的比喻收錄在書中：設立賭場對他而言，正是「把家賣掉來賺錢」[52]。林瑋嬪教授在馬祖進行新書座談時，曹祥官也到場參加。他在書裡書外一以貫之，提出了相同的異議：「我沒有什麼問題想要請教老師，因為光是人類學三個字我就挺陌生，我不太了解什麼叫人類學，但是我們周遭所發生的這些事情我是身歷其境……我覺得賭博是所有人性裡面都一樣，不是只有馬祖人，或者是中國人，或者是哪一個朝代的人。以小搏大是一種人性，就是賭博的這種僥倖、以小搏大的這種人性，倒不一定跟我們這種小小的海島有什麼直接的關係。」[53]
這短短的陳述鞭辟入裡。除了以退為進，謙卑卻直率地表明：我不懂知識、學科（此處是人類學）的高來高去，但若就馬祖論馬祖，我人在其中，身歷其境；也說明「賭」並沒有馬祖特殊性，用這個詮釋來覆蓋馬祖並不周全。曹祥官緊扣他在書中「家」的譬喻：支持賭場的楊綏生縣長希望在步步進逼下，馬祖能爭取到中央首肯的交通建設，讓「回家的路更順」。但對曹祥官而言，「如果家不再是家，更順的路是要通往何方？」
面對這樣的心聲，林瑋嬪教授雖在場卻沒有做出回應。事實上即使在書中，林瑋嬪教授聊備一格地寫了對賭場抱持遲疑的曹祥官與曹雅評，顯見作者完全知情島上有質疑賭場的聲音，且這些聲音有理有據，但卻未能絲毫動搖她，使她考慮調整早已打造好的詮釋框架──即我們已熟爛於胸的「賭漁連結」。這無疑坐實了日本民俗學家描述「田野地受害」的作品《被研究的困擾》中所言的：即使抗議也無法指望有誠意的回應[54]。
「以小搏大」聽來悅耳，豪氣萬千，但博弈產業背後的風險和代價，反對者也曾提出過相當多挑戰。研究者是不是也應該深究，才至少做到了起碼的「平衡報導」？如果馬祖人真的唯賭是尚，那又怎麼會有反賭的團體？如果贊成賭場才算承繼了祖上漁民「賭性」堅強的光輝，那麼反對賭場就是怯懦不前、數典忘祖嗎？至少和林瑋嬪教授聲稱「馬祖人向來強調勇於冒險、與之一搏的精神：也就是，以有限的資源去拚搏未來」[55]背道而馳，他們是否就被排除在林瑋嬪教授所定義的「馬祖人」之外了呢？
認識許多漁民長輩的朋友氣憤不平，「過去那些務實苦幹、在海上持家的男人，大概會從棺木裡面跳出來罵這在『犬吠』（kheing puî，狗叫，指亂講話）。還是說，就老師的觀點來看，這些反賭的聲音就是消極的？不敢對抗政府的？沒有拼搏精神的、拖馬祖後腳的廢物？」
作者表示她「將賭博放在島嶼的生態、文化與社會脈絡中來理解」，並一再重申她的結論：賭博培養了漁民以小搏大的冒險精神[56]，賭博與漁業的綁定彷彿牢不可破。將賭不只作為行為，還成為個人性格、成為集體文化，予以揄揚。然而，這樣一反社會通念的主張、強烈的命題，所謂的「翻案文章」，必須奠基在非常有力、穩固的證據之上，以免落入「汪洋大的指控，鼻屎大的證據」裡。
可惜林瑋嬪教授舉證的多半只有俗諺[57]，或者她轉述資深船長「都」會提到「打漁本身就是賭」[58]。不過到底有多少人不約而同講了同一句俗諺，所謂資深船長的「都」，指的共有幾位？會不會有孤證的危險？再一次，讀者你我無從得知。
以偏概全是標準的「田野地受害」，也是一種跨文化現象，如日本田野地人民的抨擊：「明明說話的人只是在說個別的情況，但有研究者把個別當成全體來寫。」[59]馬祖長輩也表示，每座島、每個村都會有賭博的人，「但如果只談它的話，就變成東引都在賭博。但很多人是不賭的，你只談這方面當然就會誤導。」如果查看統計，當年公投贊成賭場為1795票、反對賭場為1341票，票數差距454票，約為總票數的15%，不支持博弈產業的馬祖人並不少。
但林瑋嬪教授「平衡報導」的篇幅懸殊，一味堅持「賭博之島」的詮釋。宏觀微觀的反例俱在，卻未能移易她的詮釋分毫。
正如前述，我、大我十歲的前輩與大我三十歲的長輩們不約而同，都表示沒有聽過這類「勸賭俗諺」。相反地，我從小聽我外婆曹劉金女士常以唾棄口吻斥責的正是：「賭鬼、酒鬼！」誠如前述，有沒有可能受訪者是在正當化自己的賭博行為，因為他們也深知賭博不受青睞？[60]這有賴社會語言學分析的實戰能力，得知道一句話如何被脈絡化地解讀，需要十足的人情世故，才聽得出話語的弦外之音。
但一則因為田野資料的隱蔽，我們再次不得而知發話者的身分與語境；二則林瑋嬪教授流露出拘泥於字面的「唯文本主義」傾向，讓人懷疑她有適切解讀的能力。且後續內容中，也沒有顯露關於這些話語與「俗諺」的追本溯源和深入思辨，反而不假思索，照單全收。結合前述很有可能褊狹在一定範圍的抽樣訪談，這樣便想「翻案」賭博的負面形象，不能不說是緣木求魚。
某些學院中人似乎認為只要鼓動巧舌如簧，搬弄案頭文章，就能夠一語翻轉根深柢固的負面情境。原住民作家的「不標準中文」不是國語規範與漢人社會下的挫折，而是「刻意的策略、選擇的驕傲」[61]；賭博不是社會問題，而是得到冒險勇氣的培養皿、嘲諷軍事統治的出路[62]。
如果此番「舌的技藝」可以成立，那難道我可以放言人類學家真是研究蟑螂、田野老鼠，取其靈活飛竄、小巧騰挪之身姿，以及人多勢眾、瓜瓞綿綿之偉岸？如果負面詞彙難以被一語翻轉為好，逼學家們吞下，那為什麼賭博可以？憑什麼馬祖人必須？
更嚴重的是，這種浪漫化會導致問題得不到重視，進而得不到對治。
如果原住民作家的「不標準中文」只是一種能動性，而不是創傷的痕跡，我們又何須檢討漢人對原住民的文化殖民與制度性歧視？如果年死三千人、年傷五十萬人的台式無序交通也能被鍍金為一種「台灣感性」，我們又何須力求改變？公部門又何須配置資源給這份「野蠻的驕傲」？同理，如果賭博是如此豪情壯志，那好賭的台灣人又何須求醫戒治？又何須對博弈產業嚴謹以待？放開來多多益善，從小栽培賭徒，打造以小搏大之國嘛。
還是只有當學家們有需要，這些傷痕才會從社會受苦一舉躍遷變成能動的勳章？所有事物都籠罩在他們「舌的技藝」的射程範圍。看我一根舌頭的力量，左邊伸伸翻手為雲，右邊吐吐覆手成雨。
《島嶼幻想曲》全書內容原本只是零散發表的數篇短論文，我在撰寫學位論文時便已引為參考，因此猜想：很可能正是為了集結成書，作者需要尋求一個能統攝全書的上位概念，苦心孤詣找到「賭」後就緊抓不放，並用英文將此「賭漁連結」送進國際學術界，卻讓她身後的馬祖深陷汙名的墨池，難以洗清，必須在權力懸殊的學術場域用極大力氣去否認：我們不是賭徒、我們不是賭博之島……
林瑋嬪教授可能會申辯：胡說！我明明也有說「不過，馬祖人也很清楚過於沉迷賭博會毀掉家庭。因此，他們也強調：嫖嫖賭賭，自己衡量（phiu phiu tu tu, tsy a tho tsu）。意思是要嫖要賭，先想一下自己有多少能耐。換言之，賭博可以，但自己要有所節制。」[63]且不說這句「俗諺」依舊沒人聽過，假設這真的是表達「過猶不及」的「平衡報導」，我亦必須稱之為「不對稱的平衡報導」。
第一個層次，直接看篇幅：好一個汪洋大的賭博好棒，鼻屎大的過猶不及；第二個層次，細想，為什麼林瑋嬪教授要大發「賭博肯定論」？或者，為什麼她不能輕易否定她杜撰出來的賭博「正面價值」？因為那將動搖整本書論證的根基──她不再有一個大一統命題可以統攝零碎的篇章，也無能凸顯該研究的特殊之處。如果她沒有一個石破天驚的「漁業帶來賭性！」又何從與「馬祖想蓋賭場！」進行聰明絕頂的浮想聯翩、天馬行空的環環相扣？去掉這些，整本「民族誌」就真的只剩走馬看花了。
請容我比喻不倫，這樣的「翻案」技法，就好比我先創造了原住民傳統文化與「飲酒」的連結，例如驍勇善戰，之後便上窮碧落下黃泉地褒揚近代原住民族的過量飲酒正是一種勇武的體現，並讚譽其為保留傳統美德的「酗酒部落」，妄想將「酗酒」偷龍轉鳳、烏龍踅桌為絕頂美事，再比例懸殊地「平衡報導」一番：但傳統教誨也提醒族人不可飲酒過量……云云。對現代化衝擊部落、使族人深陷痛苦的社會現實輕描淡寫[64]，最後離開田野，將此「研究」以外文發表在西洋學界。當青年族人投書商榷，則輕蔑回以：「如果他用心一點讀」。更等而下之，如果族人根本沒有發表的管道，或者匹敵於頂大學者的論述能力，那麼其孱弱的否認就只能成為一道偏遠的哭聲了。
讀林瑋嬪教授的著作，難免讓我有這樣的膽寒。歧視可能包裝在濃情蜜意的語言裡。通往地獄的路，很可能是「善意」、也可能是「美化」編織而成的。
為了貼合「賭」這個詮釋框架，書中許多內容都要圍繞著「賭」一概念作定義延展，最經典的莫過於這一句：「如果說馬祖人在漁業時代與海洋賭，戰地政務時期與國家賭，面對不確定的未來，二十一世紀的馬祖人則用博弈與未來賭。」[65]至此，我們不妨整理一下林瑋嬪教授關於「賭」一概念的（無）邏輯鍊條：
➀漁業即是跟老天、跟海洋賭博。並據此推論馬祖人好賭。
②軍政府會取締賭博，馬祖人會閃躲、會偽裝，這也等於跟軍政府、跟國家賭博。
③進香團把馬祖「再中心化」也是賭[66]。
④賭場公司到各離島：澎湖、金門、馬祖都去試水溫，而恰好其利益與地方政府對馬祖發展的擘畫一致，馬祖民間也期待既有新機場，又向每個人發錢，何樂而不為？公投中贊成博弈方勝出，而這又更坐實了馬祖人愛賭、嗜賭。
⑤不斷的嘗試、與不確定的未來搏鬥[67]，統統都是──賭。
總之，馬祖人只要做出有未知、不確定、必須承擔風險的事，或者馬祖無論官民，集體對未來做出什麼決策，都可以分類為：賭[68]。然而，從古至今，所有人類社會都在以手頭有限的資源，受時間之幕的隔斷，將我群的利益最大化。這不是什麼馬祖的獨門壯舉，而是人類的常態，動輒以「賭」名之真的恰當嗎？
也因此這個「賭」的概念不斷延展，最後幾乎已經形變，萬事萬物盡可套進它被撐得鬆脫、無比寬泛的概念底下。然而愈寬大、不合身，這個概念的解釋力就愈低落。如果萬事都是賭，那麼萬事也都不是賭。這份後來強加的「賭」的詮釋框架，使得其邏輯鍊條因為不斷挪移而鬆動。她先設定好「馬祖是賭博之島」的結論，再穿鑿附會，或挑選有利於服務此命題的證據，丟棄不合詮釋框架的證據──而不是調整詮釋──例如並不樂見博彩業降臨馬祖的曹祥官與曹雅評。
在林瑋嬪教授剛出書時，我問過島上前輩對此書想法為何。前輩表示這幾年他已不太接受採訪，因為許多島外人士只是想來呈現特定樣貌、符合他們片面想像的馬祖。至於賭博一說更令人困惑，到處都有的現象如何說是馬祖的「共性」？從賭博身上我們應該看到的是軍管戒嚴的獨裁和荒謬，使島民只能將精神苦悶寄託於此，而不是拿民間好賭來倒果為因。前輩是閩東語母語者，但從未聽聞書中的「勸賭俗諺」。前輩謙虛，直說：慚愧！
事實上，我的外公曹典清先生就是漁民，不久前我還收到妹妹轉傳給我的外公的蚵釣證。黑白照片上的外公是我對他唯一的印象，下頷方正，劍眉星目。可惜我與他緣慳一面，他在我出生前就罹病謝世。我從小未曾聽聞外婆、阿姨、母親、舅舅們談論外公賭博，相反地，他們都說外公是個相當嚴肅、寡言之人。想起這件事，我馬上傳訊問阿姨，即家母的姐姐，外公的二女兒：「阿姨，想請問，外公生前會賭博嗎？流連賭桌嗎？」
阿姨回訊以大大的：「NO！為何如此問？」
我解釋：「最近有台大教授出書，說馬祖是賭博之島，說討海人很愛賭，把賭博講得很棒。」
我看著阿姨的回應，彷彿聽到她怒火中燒、提高八度的大嗓門：
「告他，無稽之談。」
製造浪漫：擅自美化的權力視線
自以為為了地方的利益而真誠地讚揚的寫作，往往也容易自以為一切都該被原諒。（…）即使被讚揚，結果也不一定是好的。[69]（地域のためを思って誠意をもってほめて書くなら、何でも許されはずだと思い込みがち（…）ほめて書かれても、その結果が良いことばかりとは限りません）
「東引現在有三件難覓的『寶』；一是蒼蠅，二是文盲，三是賭徒。因為這三種病患都被斬盡殺絕了。去年一年，整個東引捕捉了五百多公斤的蒼蠅，現在蒼蠅絕跡了，因而衛生環境得到大大的改善。」[70]
1965年，為了協助戰地宣傳，登陸馬祖參訪的外省女性作家姚葳這樣寫道。如果按照林瑋嬪教授的邏輯，只要軍政府意欲禁絕，而馬祖列島上持續從事同一件事，或維持同樣狀態不肯就範的人，就是在「逃離國家控制」，側身在國家張牙舞爪的權威隙縫之中「創造了抵抗的可能與想像」[71]，那麼我外婆曹劉金女士想必可以算是相當大尾的反抗英雌。因為她一生不解文字，顯然是軍政府想「斬盡殺絕」卻不可得的頑固份子，和蒼蠅有差不多的文化恐怖主義的潛力。
戰地政務時期，女性須徵召進入「婦女隊」，既要出操，也要協助縫補、洗滌軍衣，這形同除了家務和生計之外的第三份工，苦不堪言，因此不乏女性刻意懷孕以避免徵召。在我們家的故事裡，外婆則是為了逃避學校教育，想方設法抱來嬰兒養育，從單純的「媳婦囝」（童養媳）升級成母親，當然也就因年少失學而未能識字，成為國家欲掃除卻失敗的異物了。對林瑋嬪教授而言，外婆曹劉金女士大概已是動作片女俠，為了逃避軍事統治的強制力，小巧騰挪在國家展開的「全視景」[72]裡，神氣活現地「與國家賭一賭」[73]了。
這當然是開玩笑的，我只是藉由這個例子凸顯全書無所不在的「精神勝利法」。
林瑋嬪教授聲稱，賭博放在島嶼的生態、文化與社會脈絡中來理解，就既是閒暇消遣，調劑單調生活，又能培養冒險精神[74]，喝酒聚賭更是能交換漁業知識和社會動態[75]的優良活動；婚後，丈夫開始賭博（這在林瑋嬪教授的解讀中豈不是美事一樁嗎？）接著外遇，但丈夫的離去在林瑋嬪教授的筆下儼然成了某種高貴之舉，自有凡夫俗子不能一望即知的深意：
「她並非不理解先生的離去可能也是在追求他的『另類［家庭之外的］自我』……」[76]
我沒有加油添醋，這是原文照引。我好奇什麼樣的妻離子散能被作者概念化為「追求家庭之外的另類自我」？另一位女性也很類似：面臨丈夫過世，婆婆、小孩生病，自己也罹癌又憂鬱症，「家人接連不幸的遭遇更讓她畏縮」，但作者的加油音調楞是超越了受訪者：「我們可以說曉芬到臺灣後雖然經歷了家人與自身的病痛折磨，但她的自我也在這個過程中逐漸解放出來」[77]。
這些被並置的故事們的單調與線性啟人疑竇。令人不禁心生納悶：究竟是馬祖女性的生命故事真的全都如此貧乏、萬象歸一，才導致研究者蒐集的案例彷彿千人一面，擁有近乎輕浮的領悟、解放？或者，這些女性在外人面前故作堅強，努力自我鼓舞，就又被預設為真，照單全收？或者，採訪者心裡早就打定主意，要抄起如椽大筆來大書特書「馬祖堅強女性突破性別與戰地牢籠」的敘事模板，於是對敘事進行了僵硬的描邊剪裁？[78]
馬祖女性的處境明明可以藉由數個事例而歷史性、社會性地立體起來，卻全被燉為一鍋心靈雞湯，任由學者將人世間的複雜壓扁成鋁箔包。一起共讀的中國朋友評價這種筆調讓它備感熟悉：「很像戴著黨章寫報導，收視率不佳的地方新聞台記者。」
林瑋嬪教授對於「全視景」的概念使用也值得商榷。「全視景」在林瑋嬪教授的用法裡有兩層意義，一是象徵性的，意指國家力量對馬祖島嶼無孔不入，一舉一動都無所不知；二則是物理性的，即據點、碉堡與營區皆能躲在綠化的隱蔽裡，並且「只要往下一看，就能清晰地掌握村落的動態」[79]。
然而，這樣的說法，前者象徵性遭林傳凱教授質疑，這種對國家權力進入地方的想像是單薄、去時間性的，因為國家力量進入馬祖是一個歷時的過程，並非穩定不變，更非「剎時穿透」[80]，近乎控制一切的「全視景」可能是誇大其辭。[81]
後者物理性則由馬祖友人點出，「隱藏在高處據點的軍人」[82]很矛盾，因為「營區」和「據點」是不同的：據點通常不在高處，而在海岸第一線，作海防偵查之用，所以其視線是向外的，並不會回頭觀察「村落的動態」；後勤的營區、部隊才可能設在山上，制高點則是觀測所，眺望周邊海域。
又一次，因為林瑋嬪教授並未揭露她的田野資訊，我們僅能根據林瑋嬪教授「半虛構」的「情殺軼聞」，與其較常出沒的山隴、牛角村猜測故事發生的所在地，並協助拼湊故事的可能樣貌，雖然仍然矛盾重重[83]：
我們先盡最大善意假設林瑋嬪教授所指即是隱藏在高處的營區或觀測所，但她隨即提及「林地覆蓋」，這又會遇到時間與地理的矛盾：馬祖的原生地貌是光禿禿一片。在軍隊植林的樹木還沒長起來前，馬祖還童山濯濯時[84]，或許尚有從高處營地「對家戶之間人們的進出瞭如指掌」[85]的餘地，但待樹木長起來，使營區得以隱藏、林地有所覆蓋後，視線便難以穿透，又該如何坐享「全視景」的一覽無遺[86]？
因此，從大理論家傅柯那廂挪用的「全視景」再次無法合身於馬祖。無論是象徵國家力量全面掌控，或者物理描述島嶼盡收眼底，兩個意義皆被雙殺。
同時，林傳凱教授也提醒，林瑋嬪教授「半虛構」軼聞中的重要情節──情殺的連長遭國家「公開處決」──對傅柯而言，恰好是國家力量不足，才會採取「殺雞儆猴」策略[87]。因此，如果我們稍微盤整一下，書中這則聳人聽聞的「情殺軼聞」其實充滿錯漏：首先，村子上方通常不會是「據點」，而是營區或部隊；其次，即使是營區也被造林環繞，視線難以洞穿。退萬步言，即使看得見山下村莊，也遙遠得必須操起望遠鏡才能勉強看見人形，如何能有林瑋嬪教授描寫的「軼聞」如此栩栩如生的「蒼蠅視角」[88]？
不僅如此，時代上也有張飛打岳飛的混亂：這究竟是國家力量剛登陸，因此需要以「國家儀式」公開處決以立威的1950年代；還是軍事隱蔽的草樹已亭亭如蓋，因而在想像中能達到單向權力視線，「我看得見你，你看不見我」（其實都很難看見）的也許1970年代呢？
如此說來，馬祖真的有容許這則「軼聞」發生的空間嗎[89]？如果有，為何非得虛構，而不能堂堂正正地揭露呢？真的是島民們諱莫如深，或者反映了研究者能力、方法與預設的侷限[90]──研究者自以為島民不願說、不敢說[91]，因此也就問不出一個首尾俱足、有血有肉、無須虛構的故事？
「全視景」被理解成宛如國家無所不能，但一細究，具體的時間、空間的細節統統丟失。「他們不願說」的預設也成了自證預言：沒能力刨根究底問出來，只好向壁虛構。這種站在抽象概念上從高空俯視，又遠從馬祖外海三連嶼眺望而進入不了島嶼之心的視角，主宰了整部研究，這很可能就是「製造浪漫」的病因：對地方的掌握不夠細膩、難謂充分、欠缺由下而上的證據積累。
我的馬祖朋友，同時也是第五章〈線上馬祖〉馬港天后宮委員選舉事件的當事人之一。在書中，林瑋嬪教授聲稱陌生的網民一個接一個把事件負責人逼出來，只用短短五天就讓馬祖最大廟宇的主委下台，並遽下結論：顯見馬祖資訊網（以下簡稱馬資網）已深入地方政治，撼動實體社會。[92]
馬祖朋友認為這又是一個預設結論的自我感動，並沒有深入地方脈絡與議題核心。例如，事件中，朋友在其個人臉書上只開限友權限發文，嗣後該發文和底下的留言，竟被站方截圖搬到馬資網上。朋友向站方質問此事，站方卻回應以「三人以上可見」就是公開場合，因此有權轉貼。由於身分、內容曝光，朋友及其家人都受到了非常馬祖式的「致電關切」的壓力，朋友甚至被要求須登門道歉。
馬資網不是真空的產物，它鑲嵌在具體的地方生活裡，比如它也需要盈利。在受到社群媒體崛起的衝擊後，如何在流量上持盈保泰？擷取馬祖人在社群網站上的發文或許就是方法之一。但這個方法有沒有可能造成島內人際的矛盾？顯然有。但林瑋嬪教授有沒有探討到這個暗面？顯然沒有。這種「只取一瓢飲」的片面，及其帶來的「美化」、「浪漫化」，在書中俯拾皆是。
馬祖資訊網的理想性與公共性絕對是存在的，這必須肯認[93]。但由於地方人際關係的緊密，線上與線下、公開及私密的處理都是需要斟酌的難題。事實上，反而這樣的複雜、曖昧，才正是研究者的寶庫：一個技術物如何在稠密的島嶼人際關係中抓取平衡、站穩腳跟？在政府與民眾、在執政者與挑戰者、在意見甲乙丙丁的浪頭間，站方如何屹立不搖，或者也曾跌過跟頭？站方如何應對時代遞嬗，如社群媒體和競爭對手的出現？而該應對又激發起什麼正面和（尤其是）負面效應？
這些問題都可以一路探詢，把住地方鮮活的脈搏。除非研究者自己中道崩殂，自廢武功；或者一葉障目，早就預設好美麗的結論，其他豐富事象皆可閉目塞聽，不睬不理。
這也再次帶出前述所言，明明聲稱是「馬祖第一本民族誌」，但大量的資訊仍來自文獻引用，包含動動鍵盤滑鼠，描述描述馬資網上的事件，只觀察其「可視證據」，便一心一意地小嘴抹蜜，「深入地方政治，撼動實體社會」云云。朋友認為，如果林瑋嬪教授願意親自下海訪調，而不只是閱讀馬祖資訊網上的說法，應當可以順藤摸瓜找到它這個對造當事人，進而昭示兩邊的說法，深化衝突的呈現，真的做到人類學者期許的「用不同的視角，以更貼近個人生活世界」[94]。
這一章還有另一個褒美滿溢。林瑋嬪教授讚嘆在馬祖資訊網上，還沒確定交易對象，大家就毫不設防地留下手機號碼等私人資訊，並且引用「很多人」的回答，讓林瑋嬪教授認為馬祖人都相信馬資網的使用者必然和馬祖這個地方有關連，因此在網站上直接留下電話號碼成為島嶼人們互相表達「信任」與「親密」的方式。甚至引用人類學家赫茲菲爾德，為「公共親密性」背書，說這是「更進一步肯認並形塑了馬祖的地方認同」[95]。
那個，有沒有一種可能是因為馬資網沒有設計出「先確認交易，後互換資訊」甚至免公開換資訊的功能呢？朋友很困惑：「如果賣東西、辦活動，不在網路上留聯絡方式，別人要怎麼聯繫？」也就是說，鄉親不見得是表達信任，而只是單純的系統沒得選；甚至也能理解成年齡偏長的非網路原生族群剛進入網路世界時，對隱私觀念的滯後。不過馬祖人的「不假思索」或許也會被作者解釋為「公共親密性」吧。作者似乎非常仰賴這些舶來高蹈名詞的加持。
我也能分享自己生活的例子：馬祖人停機車汽車多半沒在拔鑰匙。除了方便，並排停車時也好讓被擋住的車主自己移車，這點連金門人都覺得十分誇張。這反映的可能是小島機動車輛氾濫，公共空間如道路被居民「不假思索」當成了併兩排甚至三排的露天停車場。但這些，林瑋嬪教授當然不願提及或沒有能力處理，因為只要覆蓋上金光燦爛的「公共親密性」標籤貼紙，便大功告成，可以高歌離席。
至於這種「公共親密性」離她所謂的「肯認並形塑馬祖地方認同」就更遙遠了──馬祖人只是覺得「反正別人也開不出島」，難道小偷會大費周章來馬祖搬車過海嗎？偷車賊的缺乏難不成還成了凝聚「馬祖認同」的觸媒嗎？
同理，交易系統的有限難不成還成了凝聚「馬祖認同」的觸媒嗎？與其說是住民心聲，顯然更像一個遙遠旁觀者的自我感動。
需注意的是，我並非武斷地說「馬祖沒有公共親密性！」而是能否行行好，不要閉著眼睛套概念、遇事不決先讚美。島嶼被海洋包圍，有明確的陸地邊界，這固然造成通往其他地域的交通不便，但這種不便也帶來某種心安，源於社會組成相對固定、治安案件相對稀少而警政資源相對豐富……等等。現象背後的脈絡有賴具體分析，好好討論一個現象背後有好有壞、可臧可否的複雜性，而非只想著太快上升到抽象、宏大、高廣的概念，比如「公共親密性」甚至「認同形塑」之上。這種事例未動、理論先行，分析不夠、結論來湊，說服力是相對稀薄的。
把具體的現象概念化（conceptualize，一定程度地抽象化）、範疇化（categorize，歸類），是學術寫作的必需。但是操作得好不好，甚至必不必要，那得兩說。畢竟概念化、範疇化和粘貼理論名詞本身不是目的，而僅是協助我們深入理解事象的手段。可是在較差勁的「學術寫作」裡，往往看到的是手段和目的的倒錯：用不必要、不合身或不適當的舶來名詞牽強附會，反而荒謬地阻礙了我們對地方與事象的認識。
如同馬祖前輩指出林瑋嬪教授其實不引用傅柯也可以，但畢竟是學術，「（這樣做才）有鍍金量嘛。」
然而，這種所謂「學術研究」內建的危險便是化約，對各種概念工具、大小理論的生搬硬套還只是末流，更關鍵的是「帶有目的或預設」地看待地方、進入地方。一旦帶有預設，就很容易篩選證據來吻合你的預設。目的如果不是出於對地方的好奇、想要更了解地方，那就容易「由上而下」──證據七零八落、結論突如其來，具體的人及其處境被化約為抽象的概念；而不是「由下而上」地留下「敘事性」的寫作，看見時間的延續性、歷史性，看見複雜的人動態地在具體的時間空間裡掙扎。
當然，這並非在說所有的概念化必然都是不好的。只是如何將事象進行準確的化約，極度考驗研究者對地方的熟稔。馬祖前輩認為，你待的時間長度、你傾聽地方的誠意、你的引路人是否夠豐富多元，都是此功力的來源。有力量的知識是從田野調查中獲得的真知，即「身土不二」[96]。好的概念化是精準，提煉出人事物的共相；不好的則淪為扁平，例如一味的歌功頌德，例如把人都銷融掉，拿去鑄就抽象和龐大，將具體的人的生命獻給了概念和理論。
前述的「賭漁連結」即是可議的概念化。馬祖人指出，漁民在海上並沒有那麼多「對賭」的成分。雖然海洋看來是一個危險、不確定的地方，但是過去的馬祖人並不是「溫馴地步入良夜」，並不是全無準備就迎接驚濤駭浪，而是透過經驗不斷學習，掌握更多海洋知識，「從潮汐、風向、季節、濕度等各項客觀的因素來判斷是否出海」，因此愈是能掌握海洋知識的漁民，愈能夠在每次出海時降低人員與設備損傷，避免徒勞無功甚至船毀人亡的風險。
為了養家活口，漁民必須精確判斷，每次出門都要萬全準備。例如鐵板資深「老艄／老艜」（lòu lǎ，船老大）陳其灶老先生[97]便表示出海捕蝦皮前有很多準備功夫，通常要花上兩、三個月，包括召集水手人員，製作打樁在海床以撐開漁網的工具，製作漁網、竹簍。竹子還須事先預訂，並不是興之所至想下海就下，而須計算好出發時間，以防錯過漁汛。大費周章，勞心勞力，才有可能捕到魚。
當然必然有不盡人意的運氣時刻，但不能否認漁民前期工作就是一套切實的風險控制。這一切都需要繁複的準備、計算，並不是如林瑋嬪教授所附會的「賭」那麼簡單，彷彿只要鼓搗著「以小搏大、冒險犯難」的精神，便可浪裡白條、兩手空空，等著不可預測的海洋自然而然驅魚入彀；毋寧是經由人的努力將不可預測「可預測化」。
朋友表示：「如果只是用田野裡偶然採集到的『小賭怡情』刻劃整座島嶼的常態，那麼就好像直接否定了馬祖人過去與海洋為伍，整日在浪濤裡拼搏的故事，是相當令人氣憤與悲哀的。我曾聽聞我的曾祖父能駕著錨纜帆船、依循羅盤，自福州琅岐島出洋，在沿海的島間收購漁獲後，行駛至香港貿易的故事。如果他是一位每次出航都『和天賭命』的賭徒，他又如何屢屢平安返航、成為我祖父兒時回憶裡驕傲的存在？」
相反地，馬祖人正因為明瞭外在環境，深刻了解島嶼的不確定，因此只要有機會，便教育孩子做人處事「求安穩」。否則長輩何需浩歎、林瑋嬪教授又何需引用那一句萬千悲哀的：「打魚好苦啊！」（「討海雅受怪」，受怪siù uǎi，即難受、痛苦，我外婆常講。）
也因此，我才會在書評中有感而發：「倘若冒險犯難、悲壯的『與命運對賭』當真是馬祖特色，則何故馬祖變成了公教之島？」馬祖2012至2021年十年間，就業者中「受政府雇用」者從未低於54%過[98]。追求穩定的公教人生，顯然離「以小搏大、冒險犯難」等種種「賭性堅強」之描繪相距不可以道里計。
許多馬祖人的祖父母輩為了在島嶼生存，在軍事政府極為嚴格的規制之下每日為食指浩繁，為多一些糧食、金錢而拼命。縱然偶爾「小賭怡情」，也僅有極有限的人會流連賭桌，企圖用賭來翻轉身家。換言之，即使在馬祖的脈絡裡，賭博非但從未是冒險精神的展現，反而是沒有積極尋找解決方法的逃避，和台灣等其他地方的主流見解並無二致。並不是橘化為枳，到了馬祖這塊異域，賭博就雞犬升天，變得流芳百世；我外婆也從未從斥責「賭鬼！」轉為盛讚「賭神！」
只是如馬祖長輩所言，那些極少數故事特別惹眼，容易吸引有心人士大作文章。同時，惹眼的故事往往也是悲慘、甚至血腥的，「戒賭」的意涵遠遠大於「勸賭」。但這些全不見容於書中。究竟是又被刻意篩落了，或者自始沒有訪調到？我們已無從得知。唯一可知的是：林瑋嬪教授不應「以偏頗覆蓋全體」，揚言馬祖是個賭博之島；更不應該把讓多少馬祖家庭痛苦不已的賭博行為，擅自與美好德行連結，大發「賭博肯定論」。
正如前述，作者為了增進其筆下結論先行的「賭」抽象的正面意涵，代價是解消了馬祖漁民的傳統智慧與技藝的能動性──我們看不見馬祖漁民的漁業知識，看不見他們為了養家活口，具體而細膩的努力。他們的生命全遭刨空，為了裝進對「賭性」（冒險犯難、以小搏大？）的肯定。
讓我們回到林瑋嬪教授對我書評的回應。「天涯海角、微不足道、雪泥鴻爪」等語固然是我為了文章收尾而使用的修辭，但它也是事實。馬祖真的不大，它痛苦的吶喊也往往乏人聞問，它無論在面積、人口或當代台灣各種事務的影響力上都如「台澎金馬」這個排序一樣敬陪末座。
比如，或許還有很多台灣人不知道馬祖說的不是閩南語、馬祖沒有經歷過日治時期（但學校的小朋友一樣要學要考）。這種不為人知、不被理解，不也正是人類學需要特別前來遠征、訪調的理由與價值嗎？林瑋嬪教授逕行否認馬祖是「天涯海角、微不足道、雪泥鴻爪」，一以貫之的正是全書四處湧動的「美化」。試想，如果馬祖位處中央、舉足輕重，又豈會可憐到需要林瑋嬪教授千里迢迢來當神仙教母，寫出「第一本」「民族誌」呢？為何不留在台北，替同樣絕非雪泥鴻爪的台北市大安區寫一本民族誌就好呢？她的行為和她的言語顯然並不搬配。
因而我也做出對該書較大的批評：「比起批評，鼓舞當然更沒負擔。怕開罪地方不足論，更嚴重的可能顯露研究者習焉不察的『異域化』視角。」如果研究者不慎陷入自我感動，舉目所見盡皆美事，那麼對她而言，馬祖怎麼可能小、怎麼可能不重要呢？粉紅濾鏡焊在臉上，自然賭也是美好的，島也是巨碩的。然而這無疑都和事實背道而馳。
馬祖的海陬精神可以一路追溯到對海盜、蜑民「乘桴浮於海」「散髮弄扁舟」的海洋漂流想像。我也必須指出，這類的「自小」乃是由於被鑲嵌進中華民國體系中，馬祖從廣大的、舟楫可以自由往來的海上群山，斷裂成國家必須強調「島孤人不孤」的孤立島嶼。這是由於歷史、政治的擺弄所致。
馬祖從不小變成小，是前現代到進入現代國家統治的重磅轉折，歷史性的分析必不可少，不能全憑研究者恣意來去，翻手為雲覆手雨。這些在拙作《小島說話》已有闡釋，此處不再贅述。
況且搶著替馬祖「辯護」前，何妨先傾聽島民的自我表述。如果田野調查訪不出馬祖人的社會受苦，我建議林瑋嬪教授可以閱讀馬祖文學，人間苦難的地獄喧囂往往封存在文學裡。古怪的是，林瑋嬪教授明明在每一章前都引用了馬祖醫生詩人謝昭華的作品。2010年一本馬祖作者合著的詩集《群島》出版，其中包含謝昭華，也包含一位共同作者，筆名正是「雪泥」。除了林瑋嬪教授所否認的「雪泥鴻爪」之外，我暫且想不出其他的典故讓一位馬祖詩人如此自名。雪泥用詩句留下的馬祖光影，如何不是雪泥鴻爪？
又，初版於2010年的《記憶鑿痕──馬祖故事集》中，馬祖老兵王志雄便以〈雪泥鴻爪〉[99]為題，引用蘇軾：「人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥。」緬懷與同袍弟兄拋去階級、訴說未來，如今卻往事已杳，彼此失去聯絡的舊日北竿。在我研究馬祖文學的過程中，我感到有許多作品、史料散佚，許多故事隨著長者凋零及身而滅。即使近年離島研究方興未艾，但這份熱切凸顯的正是過去馬祖題材備受冷遇的寂寥。這怎麼可能是一個不遠（天涯海角）、不小（微不足道）、不容易消逝（雪泥鴻爪）的島，會承受的待遇呢？
也許雪泥鴻爪太抽象了，那麼天涯海角呢？1995年同一位詩人謝昭華的詩集《伏案精靈》，有一篇叫〈邊城四季〉，意識到馬祖特殊的地緣政治位置：
國境的最北端了，東引島／流落於海峽的黑潮間／沿著亞洲陸塊的礁岩／在無星的夜晚凝結／一滴古老大陸的悲憤淚水
2000年謝昭華的詩集《夢蜻蜓》更有一篇叫〈國境封鎖〉，他說：
鴉片煙薰過，日本軍官的酒臭口氣薰過／海民的王國短暫，縱橫大陸陸塊的邊陲／不屬舊朝，不歸新黨，自由自在悠遊海疆／是自己的子民，是海的孩子
甚至2016年謝昭華的散文集《島居》裡，就有一篇文叫〈邊境〉[100]。同樣是馬祖作家，劉宏文也曾寫：「由於是軍船，免費搭乘，談不上什麼設備與服務，有船可搭已是萬幸，不免呼來喚去，搭船經驗一般都是痛苦與屈辱居多，鄉民認命也別無選擇。」[101]相關的記述，淵博如林瑋嬪教授不可能不知道，她甚至引用過劉宏文闡述跨越島嶼「艱難的航行」──「繁瑣的手續外，搭乘軍事運補艦來往臺灣更是馬祖人共同的慘痛經驗」[102]，折磨如同海上難民。
如果馬祖不是遠離政治、社會與經濟中心，那麼馬祖人為什麼需要忍受羞辱和痛苦，搭上軍船離開家鄉小島，前往遙遠的台灣呢？如果馬祖真如同林瑋嬪教授所說的，不是天涯海角，那麼劉宏文為何要寫馬祖人搶船、搭船，在艙底嘔吐、嚎哭不止？莫非馬祖人吃飽太閒，喜聞樂見這種搭船往返的煎熬嗎？昧於事實的吹噓，全都成為對馬祖人再一次的羞辱。
我的同輩──也循著「在馬高中畢業，來台讀大學」之路的馬祖青年，在決定返鄉工作時，竟被爸媽說：「不要回到這鳥不生蛋、狗不拉屎的地方」，因此產生問題意識：為什麼金門長輩好像對金門孩子回鄉發展很順其自然，但馬祖人卻有一種「出去了最好不要回來」、要貶抑自己成長的故鄉的感覺？我小時候跟著家母回馬祖，她也對這個身後的故鄉作出過類似的評價。
何欣潔和李易安的金馬報導《斷裂的海》裡，馬祖青年發展協會創會會長曹雅評也說：「長久的歷史告訴馬祖人，我們沒資格決定自己的未來。」這一節的小標就叫「我們很邊緣」。這種邊緣感蔓延了不同的世代。研究者若只是口吐芬芳，彷彿身處天涯海角而受盡的苦楚都不存在，未免抓小放大，本末倒置。
生於1942年沖繩的研究者嘉數啟在其著作《島嶼學》中，引用經濟學巨擘凱因斯的說法，表示：觀點的差異與其說是意識形態的分歧，不如說是從內部還是外部看待對象的不同。島嶼會形成自己的小宇宙，如果採訪沖繩島民，很意外地島嶼的特性如「環海性、狹小性、遠隔孤立性、閉鎖性」在島民們的意識裡是淡薄的。甚至，在智利領地的拉帕努伊島，也就是以摩艾石像聞名於世的復活節島上，其住民的玻里尼西亞語中稱呼自己的島，竟是「廣大的大地」[103]。
然而於此同時，島嶼不只受到自然的威脅，更常受到國境紛爭和大國博弈等外部環境的拉扯，因此維持安定的生活並非易事[104]。這正是島嶼的「兩面性」（両義性）。除了朝外部開啟、締結海洋網絡的機遇之外，也存在著邊境的、傳統的、封閉的、與外界隔絕等，堪稱「島嶼症候群」的困苦。在沖繩的脈絡裡甚至有專有名詞，稱為「島痛」（島チャビ）、「離島苦」[105]。
也就是說，島嶼的迷人與困難，皆來自於其複雜、層次多端。「他們的掙扎不會微不足道，也不會只是雪泥鴻爪。」[106]類似這種歷史感與現實感雙雙缺失的泛泛而談貫穿全書。擅自否認馬祖不小也不遠，無異於蔑視馬祖人的受苦經驗。正因為馬祖人微言輕，才更需要形諸筆墨，留下隻言片語。儘管在歷史轟隆隆的山洪裡，一切微不足道，恰似雪泥鴻爪。傷口需要的是聆聽，而不是否認，更不是粉飾。
林瑋嬪教授的謳歌不輟，令我想起日治時代的台灣文學，大鹿卓的〈野蠻人〉（1935）。主角田澤雖然在日本國內是魯蛇，但畢竟是日本「內地」來的殖民者，和台灣的原住民們是統治與被統治的關係。他和他的同儕們不同的地方在於，他表現得很想「接觸當地」，還會不爽同僚們對「番人」明目張膽的歧視。
然而可能正是這種「我把你們當人看」的心理與「讓我來以正視聽」的目的，他矯枉過正地給予「番婦、野蠻性」[107]以一廂情願，如「他跟她們接觸後，才學習到究竟什麼是純潔無瑕的心靈。」[108]對於來自「文明」的外來者而言，地方總是未被現代化污染的聖域。他沒有意識到擅自為當地塗上美好的迷彩，也是一種權力的施展──你可以「想像」地方是單純、美好與善良的，可以「進入地方」來完遂你的想像，再退出地方來書寫、出版你的想像，這每一部曲都是權力的樂章。
他以上對下、中央對邊陲的視線，把地方「奇觀化」、「異國情調化」（exoticized），使部落被著色以不切實際的幻想。西方曾有「高貴的野蠻人」（Noble Savage）敘事典型，因「文明」而擁有書寫研究權柄的知識分子們投射了他們遺失的美好在天真爛漫的「異人」身上。
我在拙作《小島說話》中曾舉1960年代來到金馬前線宣揚軍威的台灣省婦女寫作協會，以及1970年代來到馬祖擔任砲兵指揮官的將軍作家公孫嬿為例，表示「這種溫暖人情的描繪，實在難脫『從中央看邊陲』的自我感動與一廂情願。浪漫化、美化當地，固然很『安全』──過去不會被官方刁難，現在不會受地方抨擊──然而也是一種對於真實的遮蔽。」[109]
《逃離中國》一書中提及，1950年代流亡來到台灣的外省人也會用一種浪漫、異域風情看待本省人，作者評價：「我認為就連『正面評語』，都是前述同一種過客心態和高人一等姿態的產物。異域情調和偏見是中國大陸流亡者戰時過客經驗的一體兩面，外省人對本省人的理解即使有些好話，依舊是膚淺的。」[110]你是觀光客、你來來就走，當然可以這樣美化。廉價的美化所暴露的，正是一種由上而下的權力視線。
在落英繽紛的粉紅濾鏡裡，地方歌舞昇平，雞犬相聞，躥跳著高貴的野蠻人。不過我也可以理解，作為個人，我們抵達異域時可能由於不方便或不習慣，忍不住妄加腹誹；作為學科，人類學則曾經有服務於殖民帝國的不光彩歷史。然而難道為了克服這樣的自我中心，不讓刻板印象作祟，竟然矯枉過正，選擇舌燦蓮花、極盡美化之能事？這不免過猶不及。
事實上，有一條路是既不美化、也不醜化，那就是反映真實。而那不也是我們期待學者的基本素養、這群摩肩接踵而來的研究者能為地方貢獻的嗎？正如《被研究的困擾》中精闢地說道：「調查並不是為了獻媚討好，因此對調查地提出正確的批評是必要的。如果當地人因而感到憤怒，也是在所難免。然而，這種情況並不多見，更多的情況反而是當地人擔心事實遭到扭曲。」[111]
台大場英文版《島嶼幻想曲》新書發表會（2021年12月16日）上，我就曾經表達把馬祖寫得過於光輝燦爛的懷疑。當時，林瑋嬪教授這樣回應我：
「但李問不是說讀了很悲傷嗎？宋怡明說很樂觀我也不懂。我覺得很悲傷啊。楊綏生也去海邊作船，曹以雄也去開刺鳥，說穿了他們就是一個個loser不是嗎？但他們依然在insist什麼東西。我只是更想看到，在嚴重的『五同』束縛的環境下，年輕人依然有潛力。」
作為林瑋嬪教授重要的參考對象，宋怡明教授對書的想法是「很樂觀」，會不會正合於我一以貫之的評價──甚至與其說「很樂觀」，不如說「太樂觀」了呢？但林瑋嬪教授表示「不懂」，於是和從根柢矯正整份研究的良機失之交臂。
各個島嶼文學，如沖繩文學、金門文學，無不充斥著苦痛的叫喚，島民們被歷史性的「島痛」犁過的哭喊。無獨有偶，蔡友月的整本《達悟族的精神失序》談的就是現代性風暴下，蘭嶼人的「社會受苦」。
馬祖有沒有屬於自己的「島痛」呢？肯定也有。林瑋嬪教授為什麼不談，或者說總是輕輕帶過？畢竟她更想看到的是losers的insistence（堅持）、五同束縛下年輕人的潛力。所有結構性困境，彷彿都只為她眼中的馬祖人們如超人般的能動性服務。所有苦痛，都像超人的電話亭、月光仙子的仙女棒、名偵探柯南的麻醉鏢，用來召喚她念茲在茲並大作文章的馬祖人的覺醒而已。
問題癥結其實已經在林瑋嬪教授的回答裡昭然若揭。楊綏生先生是縣長，曹以雄先生是文化局長，兩人都是不折不扣的地方菁英。但弔詭地，卻被林瑋嬪教授分類在「loser」中。這令人丈二金剛，我懷疑是不是我們對loser的定義有什麼出入？因為我見過貨真價實的馬祖loser。年輕時經常被我外婆痛罵「賭鬼、酒鬼」的，正是我大舅。久駐烏坵（另一個更為孤絕的戰地島嶼）的軍官，退伍後依然時常對著新聞怒斥「中華民國對不起我」的小舅──他於2024年春節過年時，隻身逝世在外婆故後，空蕩蕩的屋子裡。
他們或許都呈現了某種被戰地政務，乃至馬祖封閉傳統給灼傷的「島痛」，但一生籍籍無名，所以乏人問津，得不到研究者的垂青。這也令人恍然大悟：如果林瑋嬪教授所謂的loser根本就是掌過權，人脈牢牢結交在島裡島外的政治、文化菁英──他們根本是winner，哪來的loser？──則其田野調查的有限性（數量不多）及褊狹性（眾多體制內甚至權力者），必然深刻地影響了林瑋嬪教授對馬祖的視域及判斷。
她以為她在做馬祖「草根、底層、由下而上」的研究，然而事實卻恰恰相反。
那麼在其「研究」中，馬祖變成一個總有權力把「想像」付諸實踐，總有資源足以躍躍欲試去「賭」的島，或許也能說其來有自吧。
令人掩卷嘆息的是，如安溪遊地教授說：「自以為為了地方的利益而真誠地讚揚的寫作，往往也容易自以為一切都該被原諒。對於我這個容易陷入這種思維的外來者而言應自我警惕，並在此引用受害者一方的言詞──即使被讚揚，結果也不一定是好的。」[112]
例如你將被歪曲，在國際學術意義上，被烙下「賭博之島」的印記。
在〈野蠻人〉的最後，深入「番地」的田澤交媾「番婦」、穿上「番服」，以身成為「野蠻」。既然「野蠻」這麼棒，當然要與之合而為一。馬祖朋友指出，林瑋嬪教授也是名副其實的賭徒──她這麼推崇「賭」一事及其精神，應該會歡天喜地、額手稱慶於這份榮耀萬丈──她用作品成功地「以小搏大」，以甜美的「賭性」覆蓋島民，一躍成為馬祖專家，並奪得了中研院的大獎。至尊賭徒，非其莫屬。
被研究的困擾：學術、知識與「田野地」
澀澤先生曾告誡我三件事：第一是不要帶給他人麻煩；第二是不要出鋒頭，意思是那個場合不需要你時，盡可能不讓周圍的人意識到你的存在；第三是能夠真正為他人的喜悅而歡欣鼓舞。
這些看似微不足道，實際上卻並不容易。你以為沒有給人添麻煩，但往往給人添了麻煩。不只如此，還出了鋒頭。聽到別人被誇獎，就想挑人毛病。
澀澤老師經常說，「自以為已經做很好了，但經常在意想不到的地方給人帶來麻煩。」[113]
這段話源於書籍《被研究的困擾》，來自一位馬祖學妹的推薦。學妹也曾參與馬祖反賭行動，如今負笈日本，接觸日本民俗學、人類學等涉及田野調查的學科。這本著作的副標題是「進入田野前必讀的書」，書中總括了宮本常一、安溪遊地兩位教授縱橫半生的田野經驗，蒐集諸多日本「田野地受害」的情狀。這不僅是學者的反躬自省，也是徒子徒孫、後生晚輩的前車之鑑。
我和這位馬祖學妹討論到林瑋嬪教授的著作，學妹的提醒發人深省：田野研究的成果，首先是要讓當地人能夠檢閱、回饋的。誠然，林瑋嬪教授或許會說她已經盡可能地讓受訪者閱讀，並確認沒有歪曲他們的表達，因此即使只是非常有限範圍的流通，就已經仁至義盡，完成了學科社群或學科慣習所要求的門檻[114]。
但令人好奇的是：為什麼必須先出英文版，再「出口轉內銷」翻譯出版成中文版呢？這是先以國際學界的高度將個人的馬祖詮釋鑄成知識上的「既成事實」，才用馬祖人終於能讀懂的中文公諸於世嗎？是否正因作者深知並不是大部分馬祖人皆能流利閱讀英文，而可逃避在地的檢核呢？
這並非我的杜撰，有採訪記載：「當林瑋嬪寫出這個民族誌的英文版後，（馬祖）有人透過翻譯軟體得知她書寫了島內流傳的一個軼聞」，這些馬祖人予以否定：「這是編造出來的故事，沒有這件事。」[115]林瑋嬪教授卻僅將之歸因於「馬祖人不願多談軍事統治的黑暗面」，然而我們前述已經談過這並非事實──不是「不願多談」，而是你不會問。
試想，如果有想反駁研究者的當地人，卻沒有能力可以用英文將論點綱舉目張、條析縷陳，並有管道將這份「恕難同意」送上和研究者地位不分軒輊的發表場域，那麼這些在地的不同意見如何能上達天聽，而不無力地墜回島的海平面呢？我們在這裡用中文聲嘶力竭，國際學界對馬祖的片面認識有可能扭轉嗎？或者已然聽之信之，容認「賭博之島」成為馬祖的代名詞？
對於一向口口聲聲關注研究者與被研究者、自身與田野、知識與「被製成知識者」之權力落差的人類學而言，是不是口惠而實不至呢？然而即使有如此懸殊的權力落差，嗣後中文版出版，面對從田野內一路堅持到田野外的異議，作者依然如如不動，置若罔聞。自始至終對賭場皆有異議的曹祥官對作者「賭博之島」詮釋所提出的質疑，被擱置，被無視。
正如我的馬祖朋友所言：我們普通人的生活是很忙碌的。我們不像學者，沒有人付錢給我們進行「學術產製」與「學術檢視」。然而當學者跑來你家鄉率爾操觚、信筆揮灑卻錯謬百出，你卻要放下你的忙碌來一一回應。
朋友詳細闡述：「有一些研究者來此的態度甚為隨便，認為不說明來意，隱匿調查研究的動機，就是一種『觀察式』的田野調查。試想，如果不能開誠佈公的說明來意，被調查的對象之後又要如何反向理解甚至檢視從田野地採集的資料是否正確？最後僅僅只能從論文或期刊看到那些板上釘釘的研究成果，即便當地人想要反駁也不知道該如何著手。又，因認為所謂的田野調查已經滋擾日常生活進而拒絕該研究者，還會被貼上『在地人排外、態度不佳』的標籤，甚至用一種高高在上的態度回應：『我是來幫你們馬祖做事的！』這樣的事件在當地時有耳聞。」
這不禁令我想起戰地政務時代馬祖老百姓的生活：在沉重而僅能維繫溫飽的漁活、農活、家務工作之餘，仍要配合軍政府進行民防隊、婦女隊的訓練。這份「額外勞動」，使祖輩苦不堪言。然而時移世易，島民如今仍要受苦於荒謬的「研究」所帶來的認知徵召，要無報酬地糾錯，以免對於家鄉的謠諑謬論如癌蔓延。應該糾錯的人──拿錢進行「學術檢視」的其他學者，沒有充當品管人、調節閥，對可疑的「知識」表示「適可而止」，反而前呼後擁，獻上鮮花掌聲。
我在社群網站上談及「田野地受害」和「研究對象對研究者的異議」，有一位網友趕緊前來澄清：宮本、安溪兩位老師的專業及《被研究的困擾》寫的是民俗學，不是人類學。他表示民俗學的訓練是只看、聽然後記錄，但人類學是進入田野並成為當地的一份子。網友暗示後者才有可能打攪當地。又說：如果田野調查讓當地居民困擾的話，已經不是哪個學科的問題，因為入侵便已為當地居民帶來困擾。
然而，是否困擾本來就該由當地、由被研究者來評價比較適切，以免落入「自以為已經做很好了」的虛妄。有趣的是，掌握抽象語言的學院中人通常不會承認其帶來的困擾，反而各種泥鰍閃躲──次元切割（Ａ學才會打攪人，Ｂ學不會）、訴諸大義（我們是為了知識！），或者破罐破摔：反正怎樣都會帶來困擾。
世上沒有真正的無菌空間，然而難道在手術室進行手術，和在下水道進行手術，會是一樣的嗎？反正怎樣都會帶來困擾，所以不請自來、得寸進尺，妄下謬論、死不悔改，就沒辦法、無所謂、一筆勾銷了嗎？
這樣的粗疏不僅學術從業者會犯下，某些接受公、私部門委託，前來「寫報導」「作研究」「搞計劃」的來島人員同樣適用。或許因為近年離島漸漸成為一門顯學，躍入大眾視野，地方政府也努力行銷馬祖；同時，馬祖在論述上的相對空白，也成為一些人前來揮灑筆墨、施展拳腳的天地，廠商、學院、民間等社會各界紛至沓來。我也因而聽聞過不只一樁「島嶼奇譚」，例如：從本島跑來「要資料」，覺得地方人士有義務幫他指點門路，甚至有義務給他無償諮詢、訪談。為了更有說服力，他自報家門，想用更大牌的「上級」來施壓或套近乎，對地方人士說：「是某某老師（他的指導教授）說你可以問的。」
也有的，是教授直接給定題目，學生來到現場，逮到人劈頭就問，隨後就當成基礎資料回去寫論文了。某些老師聽到學生被地方人士拒絕甚至會不開心，認為是受訪者不給面子。或者動動手指就把馬祖朋友的臉書內容複製貼上到計畫書裡去請領補助，對外卻可以包裝成關心離島、深知馬祖的形象。我的馬祖友人表示從那之後，他就不在公開的版面寫馬祖的事情了。
「如果教授都是用這樣的方式指導學生進入田野，那完全是非常糟糕的方式。」朋友提醒。後來他一律謝絕學者、記者、研究者等外來者，也拒絕透露他生活中具體的馬祖經驗。他認為外來者連獲取地方的信任都不願努力，那麼他也拒絕變成「滿足別人學術或任何目的的墊腳石」。相應的，他早就做好準備，毫不打算以提供資訊交換舞台和資源。他表示：「時間都拿去給人問東問西，那我自己怎麼傳承長輩留下來的地方手藝？我們是要用身體去模仿、去學習，不是靠一張嘴巴問一問就自以為懂的。」完全和當代諸多所謂「學術產製」「知識研究」的典範大相逕庭。
朋友表示他在馬祖，常常會遇到研究者顯然還不理解、未體驗過馬祖，就對馬祖抱有強烈的「問題意識」，並開始努力蒐集證據試圖吻合這份虛假的「問題意識」。這當然是明顯的謬誤，但並非只有初學者會犯下。他認為：「最好的資料庫就是田野現場，在當地和人事物建立信賴關係，而這份信賴關係將會決定你是否能夠取得珍貴的故事」，珍貴的故事正是用以回應或者形成問題意識的材料。田野觀察和問題意識是相互融匯、彼此流動的，不可能先在田野外憑空設想好一個問題意識，再漫山遍野地去套用在田野內的現象。
如果這樣，那麼該「問題意識」也和田野沒什麼具體的聯繫，「這種『問題』會很抽離現實，即便做完了研究也不會跟場域有任何關係和帶來幫助。」
無獨有偶，文史工作的前輩也認為如此。前輩告誡：「你不要設定目的。譬如說以為馬祖有一個本質性的東西被你找到了。好的馬祖研究應該是放在整個歷史的脈絡裡面，用前因後果去理解馬祖。」前輩甚至建議：「你可能要拋開一些學術的觀點，你要很真誠的對待這個地方，而不是想著『幫別人指出這個地方有哪些特點』。要揭示出多元、複雜的馬祖，而不是定於一尊的馬祖。」
因煩不勝煩而推辭訪談的島民，據我所知不只一位。他們不約而同，會先試探對方到底做了哪些功課，是否值得花時間交談，包括交出資訊、甚至交出人脈──人際關係是地方最珍貴、纖細，必須好好處理的資源。但因外來者、研究者的漫不經心，使得人際之間的誤解被留在當地，研究者拍拍屁股走人之後，這份傷害可能反噬原先熱心推薦朋友受訪的人，並讓餘波在地方蔓延。這令人氣堵，但並非罕見的事。
既然這麼侵門踏戶、軟土深掘，地方為什麼不生氣？生氣者當然有，但無奈的更多。數不勝數的研究者、「愛馬（祖）人士」絡繹不絕，一直詢問同樣的問題，或者理直氣壯索取資料。日本的田野地人民發展出一套預先準備好的回應，和研究者照本宣科的發問一來一往，行禮如儀[116]。有的受訪者為了不讓記者、計畫執行者或研究者失望、難堪，羅織出一整套虛構的故事[117]。研究者點頭稱是，然後照單全收，虛偽敘事遂變成了論文裡的「知識」。
這也能夠看出地方的三角結構。⑴研究者、計畫執行者進入島嶼，擷取資訊。⑵地方公部門也許自己就是主事者，或者樂於達成KPI，例如政績或者地方的曝光，而熱切款待研究者。⑶地方民眾則分為兩種：有人吃過苦頭，給了研究者閉門羹，謝絕再待客；但終究會有樂於受訪、願意自我表述的鄉親，例如地方頭人、文藝或政治代表等意見領袖。
比如在林瑋嬪教授的著作中，馬祖雖然淪為賭博之島，但也被再現為屢仆屢起的海上男兒、有勇有謀的軍政府反抗游擊隊（以賭博與隱匿賭博為精神勝利）。對於解嚴前承受著戰地傷口、解嚴後又不被本島主流目光看見的馬祖島民們，林瑋嬪教授讓他們粉墨登場於國際學界，又用甜言蜜語舔舐著「島痛」，無疑讓苦悶的馬祖人們得到了會心的安慰。
因此，雖然總是不乏「被研究的困擾」，但此三角結構的存在仍保證了可以源源不絕生產出報導、計畫、研究……。但是，也因為結構的存在與島民的有限，研究者必須內有真材實學，外能擴充訪調對象，才能夠避免總是同一批人在重蹈研究框架的扁平，與複製他們看待島嶼的千篇一律。許多島嶼的鋩角需要深度沉浸在生活環境，但當代的計畫往往「追求效率」，相當速食。
可惜的是，為了讓研究或計畫順暢進行，地方政府可能會為承攬業務的研究者打通許多關節，彷彿吃了無敵星星，從頭到尾被安排妥貼：食宿、引路人、受訪者……等等。但舒適是感知的墳墓，研究者沒有經歷「初出茅廬，單打獨鬥」的過程，眼中所見的馬祖也就像刻意展示出來的水族箱，有星光熠熠，藻荇斑斕。專注於美好面向，將使研究者缺乏真正與島嶼互動、受島嶼磨礪、被島嶼痛毆，而形塑、而從真正低到塵埃的土壤裡萌芽的問題意識。產出的文本也可能受制於甲乙雙方的對價關係，難以真刀真槍的批評，或者連反映真實都得琢磨再三。
戰前日本的社會調查多半是一人探險，老師們獨自啟程，徒步旅行，記錄下自己想了解的事和所見所聞，並沒有特別的方法論。多數調查是去拜訪耆老、聽取過去的故事，並將之書寫、留存[118]。這一點也和我所詢問、有深厚島嶼探訪經驗的朋友們若合符節，他們皆認為沒有什麼田野方法論可言，就是「走得更勤、跑得更多」。
朋友認為：「田野方法論丟掉。沒有什麼一定的方法。可是核心的理念很重要：你進入地方，你尊重地方的人。」關於進入田野前到底該不該讀前行研究，他則認為：「看目的。如果你只是想看風花雪月，你去找有濾鏡的書當然也會找到你想找到的東西，但我的目的是地方文史調查研究、人文理解，所以我看的是縣誌。但是『事先讀』和『進入之後再讀』完全不一樣，邊研究邊讀書才有新的眼光發現不同的東西，不然（事先讀）你的馬祖都被框架，例如晚上在村落裡聽到麻將聲就會覺得老師講的都是對的，『果然馬祖都在賭博！』這就很危險；或者在（進入田野）之前就會把馬祖浪漫化，例如『離離離島』。」
但戰後以來，個人的小規模調查在日本漸漸減少，由政府或企業等公私部門懷著各種目的的調查不斷增加。當調查目的漸趨多元，利害關係也隨之而來，和當地有深厚連結的調查就會少得多[119]。難以再維繫人類學家們所稱的「古典田野」或「傳統人類學」[120]的方式，把自己丟進當地，醃漬入味，身土不二。現今研究者和過去戰前學者們不同的，很可能就是強烈的「學問意識」或「田野意識」[121]：「我要下田野囉」、「我可是在研究」。
大學時參加一個「實作工作坊」，口號是「Get your hands dirty！」其實「實作」也只不過是離開教室到社區去「踏查」、走走看看而已，但已然是一種會弄髒你各位讀書人纖纖玉手的活動。這種不遮不掩的乾淨與髒汙對比只是其一，其二更是強烈的「目的心態」──一般人的生活世界被對象化，被讀著好學校的老師、同學們在意識上清楚地區隔出去，「那是與我的生活世界截然不同的地方」。在這個基礎上，那個地方成為工具（「田野地」），服務於寫報告、作學問、讓知識分子等準菁英大驚小怪的目的。
這樣「從學院到田野」的強調顯得多餘，甚至傲慢。我可是來下田野、做研究的──而不是生活。但你口口聲聲的「田野」，其實是別人日復一日的生活與家。
主修民族學的馬祖朋友回憶過去系上老師的不同。他認為系上漢人教授所謂的田野，「只是需要時去田野地收割、拔蘿蔔，根本沒有要跟地方建立關係。東西採收回來，就按照自己的需求詮釋、書寫。反正田野地的人喝不到他的蘿蔔湯。」[122]但原住民教授不會把田野田野掛嘴邊，而是直接帶著他們學生到部落種小米。當然，這未必起因於族群身分，只是剛好20年前他所接觸到的師長們呈現如此區別。
「所以每次去田野都很期待，我們就是去生活，再從這些生活經驗發現問題。」
他批評的「口口聲聲田野田野」，相當接近日本人批評的「『我可是在作研究！』意識」。事實上台灣的人類學家並不是沒有意識到這件事。據說人類學的老師們會告誡學生「你不能選擇題目，是題目在選擇你」「你的報導人會告訴你，你的題目是什麼」[123]，誠哉斯言。正如前文中馬祖朋友所說的，不帶任何預設，甚至不帶太多前行研究的框架，而只是進到地方生活。生活本身自會帶來衝擊，或者細小的違和感。這份違和感可能就埋著地方習焉不察的文化邏輯，能從地底拔出一串龐大的議題。
另一個弔詭則在於位高權重「不利於」田野工作。或許可以這麼說：升得愈高、愈捨不得頭銜，例如留洋博士、名校教授，帶著這樣的光環與望之儼然的身分進入田野，將可能換來最致命的阻礙──「備受禮遇」。一旦得到了特殊待遇，在地方的「照顧」愈周全，就和「基層」的聯繫愈困難、薄弱，也就愈觸及不了「地方」，看不見實態，無從進行準確的觀察與論理。
畢竟如果大家都知道你「又」是來做研究的，可能像前述日本人的經驗一樣，制式的答案都準備好了；或者主動供應資源，好吃好喝的款待，介紹乃至安排對象供你採訪，也就強烈地框限了研究者的視野。
而林瑋嬪教授的身分在地方就是眾所周知的：「至2007年，她進入馬祖做田野時，當地人都稱其『林教授』。」[124]這暴露了研究者和學界不得不面對的難題：你學界裡的頭銜愈高、咖位愈大，卻很可能反而離田野裡的真實愈來愈遠。有可能名校頭銜、教授尊嚴讓人更難「蹲下去」，也有可能你的自我揭露（「老子／老娘是教授！」）讓人愈難跟你平等互視、稱姐道妹，縱使你以為自己有。
如果我有資格建議，第一步就是：深藏功與名。例如找地方政府任何一個平凡的約聘工作，以一年為期好好生活一下──是的，生活，而非工具性的「心懷田野」。把自己丟到具體的人際關係和利益格局之中，紮實地度過一年，感受一下島嶼的孤絕、傳統和緊密，去體會馬祖式的人微言輕、海天迢遙，看見歷史、社會與文化性的「島痛」如何作用在一個一個人身上，使馬祖變成現在的模樣。
「來到島上，要處理生活層面如大型家電，都需要透過人際關係，這種綑綁或不便都是來之前難以想像的。去面臨解決事情的困難，就會讓你的生命歷程得到昇華，能力向上提升。如果無法克服，就會脫逃、落敗。如果待得下來代表你可以消化這些事情的見地，生命經驗會變得有重量。再藉著這些生命經驗的比較，會凝聚問題意識。」朋友說明。
甚至，也應樂見在地方和人「發生衝突」。誠然，這不是個人可以安排的，但只要置身於具體的人際關係和利益格局，又作為無名小卒、而非德高望重之輩，或大或小的麻煩、衝突，本身就會不請自來。某種程度，衝突等負面事件雖是意外，但也是必須的，它約莫近乎人類學念茲在茲的「通過儀式」（rite of passage），將初來地方、天真爛漫的片面幻想予以擊碎，讓人迅速「轉大人」，看見地方顯潛不一的規則，結束妄想的蜜月期，重新建構一個更複雜也更貼近現實的框架[125]。
「你回來的時候，這裡已經是異鄉了。艱苦的適應之後，才有機會變成故鄉。」[126]作為「返鄉遊子」，朋友在求學結束剛回馬祖時，也因不諳此處「處理事情的方式」而慘遭現實輾壓[127]，所以對這段話始終心有戚戚。返鄉者如此，沒有任何血脈或五同紅利的外來者沒有這一層關係，只會更加適用。
進入田野如此，離開田野，將所見所聞所感壓製成資料或研究產出時也是如此。來到別人生活的地域，央求別人花費時間向你說明、示範，擷取他人的生命變成自己的作品──你的署名、取得計畫的經費、拿到報告的等第、換來論文的點數、完成代表作或升等作、增加自己的聲譽和威望……等，所謂「拆人生命的磚瓦，添作自己的柴薪」正是田野工作的尖銳本質；其「掠奪性」難以忽視，日本學者安溪遊地更直接稱為「掠奪性調查」。
「古舊的事物消失，被新的事物取而代之。這也許是好事。但是，如果陌生人以研究為名闖入，割斷了人與人之間的紐帶，問題就大了。這是因為真的增進地方居民發言權的調查，其實極為罕見。
調查往往不會為當地帶來好處，反而會逐漸增強中央的權力。而且利用當地居民的良善對他們進行掠奪者，意外地多。」[128]
此處的「中央」並非中央政府，而是所有相對於「地方」的權力者與機構，例如將具體的生命經驗剪裁為抽象概念、知識與理論，並以此維繫其自身地位等資本於不墜的媒體、學術機關、及其從業人員等。在馬祖的脈絡裡，或許可以理解成：為了各式公私部門，而來島取材，進行訪問、調查、研究的個人與團隊。
我在日本交換留學時，認識一位台灣研究生。因為研究主題頗有重疊，他表示對馬祖感興趣，我邀請他參與馬祖友人的線上演講。演講中友人提及之所以不斷追尋，都是為了趨近其出生在民國2年（1912）、活到104歲的外公。友人跟在外公身後上山下海，指物辨名，聽外公講故事。專注的不是國家認同，而是「怎麼作土牆」。有一次他正挖土、泡水來觀察成分時，被鄰居抓包：「在幹嘛？」他心虛回答：「在挖土……」
這是島嶼生活的第一義：具體的生活才是島嶼人民的所思所感，而不是來自本島的知識份子常常想談論的抽象道理，比如國家、民族認同。關於這一點，演講友人也特別說明了他的「迴避」從何而來：「身為台灣人不需要被問，但金馬人就常被問『你是不是台灣人？』我都在想我可不可以是『馬祖人』甚至『地球人』？」畢竟馬祖美麗的海岸必然伴隨大量海漂垃圾，冬天時的空汙更強烈到難以外出，這些跨域的環境問題，都不是只靠一個國家就能治理好的。地方認同和世界主義，中間跳過的正是「國家」的層次。
隔天，剛認識的這位旅外研究生隨即洋洋灑灑產出一篇快評。他似乎認為金門馬祖「忘恩負義」：沒有意識到是台灣為金馬帶來了民主自由，使得金馬擁有當今的言論權利。如果不感謝，反而逕以地方認同與世界主義者自居也就算了，竟然回頭來批評國家，「那就跟國民黨沒兩樣了。」
這難道不是赤裸裸的傲慢？但他卻認為自己勇於作出「價值判斷」──這是該研究生的原話。即使他對島嶼的了解只是一場為時1.5小時的跨海線上演講。
一位長輩曾問：「你覺得理論和實務的差別是什麼？」我沉吟良久，他自問自答：「理論在談的是『別人的事』。」林瑋嬪教授與這位研究生殊途同歸，對馬祖套用以各自扁平的認識。差別只在一人認為金馬不知投桃報李，反而忘恩負義；一人則無視苦痛，逕自描繪島嶼如香格里拉。但不約而同的是懸殊的權力關係：一人可以從未涉足就「價值判斷」，一人可以不顧地方人士一再現身反對，逕以「賭博」之島名之。大概在他們眼中，這些都是供我差遣、編派的「別人的事」。
雖然網路上總是不乏對金馬指點江山的街談巷議，但和「嚴謹的」學術研究、乃至學術出版比起來，自然不可也不應相提並論──至少我曾經這樣以為。
怎樣「嚴謹」呢？如果說知識必須具可證偽性，使他人可以進行檢驗，但在林瑋嬪教授的著作中由於沒有受訪人、時、事、地、物等資訊，我們遂撞上一堵牆，沒有辦法檢驗甚至評價其推論的良窳，乃至於研究的真偽。例如當我們懷疑受訪者高比例來自受戰地政務時代教育、身處體制內的男性，以致才得到「賭博之島」等判斷時，並無從確證或推翻這份懷疑。
當然，我和絕大多數島民並不具學者身分，因此把希望寄託於著作外部，即學術專業者、林瑋嬪教授的學界同儕們，來進行關於可信度和真實性的評估甚至挑戰。可惜的是，可見的評論，尤其來自人類學界，並沒有看到什麼挑戰，似乎林瑋嬪教授所生產的一切無懈可擊。
社會對於學者的期待，除了產出知識、傳道授業，還有捍衛真理，包含不偏不倚地點出瑕疵、發出疑問，知識便在知識社群來回往復的挑戰與回應中釐清並且確立。有些予以好評，是拿錢辦事，無可厚非；不過可以見到的是即使份量如學術期刊[129]，多半仍行禮如儀地重複了該書的簡介、大綱，循規蹈矩地發出讚嘆。套一句文壇用語：爭相「送上花籃」，一片花團錦簇。
我想有可能是學界掌握豐厚馬祖知識者如鳳毛麟角，因此不好獨斷乾坤，提出批評。但是既然無從批評，又為何可以讚美呢？這也令我疑問：如果這些讚美系學者的馬祖知識付之闕如，那麼如何對馬祖研究進行「實質審查」？不只是從形式上的理論套用、研究架構「看個大概、看個差堪彷彿」，而是能夠針對內裡描繪的具體細節，以及根據這些事實才能從而推論的詮釋，進行評價。
此處可以梁右典教授登上2024年6月份《臺灣社會學刊》第75期的「書評」，〈並非雪泥鴻爪〉一文作為經典案例。據網上資料，梁右典教授的專長是「儒家宗教性、孔孟荀思想與中國思想史」[130]，既非人類學，更無半點馬祖成分。我不禁抓耳撓腮：難道只因我會呼吸，就可以評論胸腔醫學？會滑手機就可以放言電路學？但顯然梁右典教授窮究天人、暢通古今，不受限於窄仄的學科壁壘，故能在該「書評」中極盡盛讚《島嶼幻想曲》之能事。他說：「臺灣有許多靠港的鄉鎮，靠海維生的漁民性格大同小異，但與馬祖本地有何不同？我認為這是作者考量馬祖居民性格同時做為『戰地』的重要背景，而不得不然的『放手一搏』。」
如果我們抱著最大的誠意解讀，似乎是在替林瑋嬪教授力有未逮之處找補：澎湖有人賭、小琉球有人賭、台灣沿海漁村也有人賭，那賭之於馬祖的特殊性何在？為何非得扣上馬祖一頂賭博之島的大帽子？怎麼替上師解釋才通？急，在線等。梁右典教授靈光一閃：那鐵定是「戰地」來著了！並浩歎大人英明：這真是林瑋嬪教授的「放手一搏」啊！
是的，前文我們已經多番討論，戰地歷史確實是馬祖的特殊之處，但梁右典教授的補丁還是沒解釋清楚：戰地－漁民－賭博之間的關係。
所以是戰地＋漁民＝好賭？那澎湖、小琉球、台灣漁民的賭，就不是好賭，不是以小搏大、勇於冒險，而是柴米油鹽、平靜日常？還是畏首畏尾，瞻前顧後？只因為他們不是戰地？面對的不是軍政府？沒有在砲彈之地命懸一線？
再一次，不是說不能為賭博作翻案文章，肯定它具有某種「正面價值」（雖然絕大多數就是知識份子的一廂情願，靠一張嘴就妄想取得「能動性」無誤），但你的證據要夠豐厚、邏輯要夠嚴謹、說明要夠細緻啊。如果全世界都有人在賭，如何說賭在馬祖有特殊性？如果賭在林瑋嬪教授訪問的馬祖人口中，既非多數，評價也兩極，又如何說服了大粉絲梁右典教授這不是牽強附會呢？
南竿島上面北的珠螺村，在過去有兩道小溪流經，因此多數村民以務農而非務漁維生。林瑋嬪教授有沒有訪問出身珠螺的島民？不知道。她不讓我們知道。若有，如何解釋這群農民而非漁民的賭博行為？還是他們的生命經驗直接被林瑋嬪教授默默廢棄、挑出解釋範圍外，因為不合她一心一意戮力經營的戰地漁村賭博詮釋？
她所採取的幾近無邏輯、自由聯想掛帥的詮釋路徑，自陷十面埋伏，面對的每一條路都此路不通，除非她沒有想要自圓其說：如果有務漁的馬祖人不賭，如何解釋？如果有務農的珠螺人賭，如何解釋？精細的區辨是知識工作的當行本職，然而林瑋嬪教授只能被自己的異想天開弄得捉襟見肘。
梁右典教授又說：「作者以人類學的研究進路書寫馬祖生活，並沒有大刺刺揭露書寫馬祖做為戰地屬於黑暗與悲情島嶼的面向，因為那屬於歷史脈絡的書寫方式；而是更著重在馬祖人的潛力無窮，作者說『我書寫他們的努力。我也認為年輕世代在嚴重的「五同」綑綁下，仍然有潛力。他們的掙扎不會微不足道，也不會只是雪泥鴻爪。』」
這組區分也相當怪誕。戰地屬於黑暗與悲情，因為那是屬於歷史脈絡的書寫方式。言下之意是說，林瑋嬪教授的褒美放題，是不屬於歷史脈絡的書寫方式？這真令我吃驚：豈有任何人文研究可以無視「歷史脈絡」？那這一場「島嶼幻想」究竟是什麼？研究者盤腿趺坐在研究室裡發出的一聲夢囈嗎？
馬祖當然不是沒有努力、不曾向上，而只有黑暗與悲情。我的批評從來不是這樣，這是偷換概念。誰都知道無論馬祖、金門、澎湖、小琉球、綠島、台灣……只要有人的地方就有悲歡，就有黑暗與光明、失落與奮鬥。問題從來就在寫法。拿公費去國外考察，報告中寫下「妖受讚」也是一種「強調光明」；神話學家Joseph Campbell提出的經典敘事結構「英雄旅程」（Hero's Journey）也是一步步邁向光明，為何深度截然不同？證據、論述、見地……樁樁件件都是關竅，但差勁的作品只留給我們潦草的：「妖受讚」。
蔡友月之於蘭嶼也是島外人士，但採訪了眾多個案，論述也緊貼著個案環環相扣，遑論書後還有（化名後的）受訪者社會屬性整理──饒是如此，我仍希望學界中人能予以切中肯綮的評論，而非放眼望去一片逢迎，而非只有我們地方螻蟻出來嘶聲吶喊。
這令我想起葉石濤先生寫《台灣文學史綱》（1987）後，被學界批評不夠專業，他氣憤的說：
「這本書不應該是我來寫的，應該是大學教授來寫；教授不寫，只好我來寫。」
梁右典教授泱泱萬言，氣勢洶洶，主要就是說：「林瑋嬪教授有寫了這個，我覺得這個很棒；林瑋嬪教授有寫了那個，我覺得那個很棒。」如是反覆N次。讓我想到網友稱讚五月天和林俊傑的合唱：JJ轉音超厲害，阿信也有在台上。
光是存在就值得歡呼、值得喝采！值得進貢好一篇洋洋灑灑的文治武功！對所謂人類學珍而重之，要用期刊小心翼翼盛裝「書評」，卻對馬祖視若敝屣，人人可以上場評論──溜鬚拍馬兩句，這無疑是真正的買櫝還珠。
此即我所謂的，從林瑋嬪教授一例可以看出學界糾錯體制的失靈。出一本「民族誌」的「學術書」，既不用同儕審查、也沒有交互詰問，後續的學門現形記也隱隱約約暗示著：只要夠大牌，書出了自然有人忙不迭送上鮮花掌聲，活脫脫一場生祠林立的祝壽大會。而這樣的「書評」出現在國內首屈一指的《臺灣社會學刊》上。與其說「書評」，不如說「按讚」：沒有問題，老師您存在即完美。
令我困惑的是，為什麼這些菁英無法抗拒跑出來齊齊比讚的誘惑？難道以他們的火眼金睛，真的看不出罅隙漏洞所在多有？我想絕對不是。而是一種結構性的無奈：因為台灣人文學界就這麼點大，如同馬祖，但沒有實體礁岩與浪花，只有「書評」、論文、期刊環伺的文字數碼──人與人抬頭不見低頭見，其人際關係之緊密，和馬祖列嶼可謂有過之而無不及。
被用來解釋馬祖強大社會制約的要素，大多都能適用在以圍繞著大佬為核心、高舉您真棒的學界浮屠裡。這篇「書評」的出現與核可，反而是《臺灣社會學刊》更值得反身深掘的題材。
林瑋嬪教授的著作，以及圍繞著這部著作的學界反應，不禁讓我對所謂知識產製打上了問號。還有多少所謂「地方知識」被這樣冒瀆，偏斜的詮釋被鐫刻成鉛字，在歌舞昇平的學界被一本正經地捧上了神壇，當成給下一代的「知識定本」，而地方上的人唇燥舌乾，汗濕重衫，苦苦哀嚎，卻狗吠火車，無人聞問？
林瑋嬪教授的著作為什麼值得檢視？除了我和其他馬祖夥伴們在閱讀中感受到「不對勁」，認為這和我們認識的馬祖相去甚遠，更是由於寫作者的社會身分和擁有的象徵資本使然。如果這只是一部各言爾志的抒情散文，那麼你有你的棋盤、她有她的綠豆糕，言人人殊也就罷了，毋庸大動干戈。然而，《島嶼幻想曲》自詡馬祖第一部民族誌，這無庸置疑，是一份「我是人類學知識」的宣稱，和文學書籍或虛構創作涇渭分明。更有甚者，寫作它的人是劍橋博士、台大正教授，其著作在客觀層面極有「正典化」的機會，而成為學院中不斷被散播、傳承的內容。
情況也確實如此，曾有一位教授對該書給予正面評價，並準備指定該書為教材，成為課堂上的閱讀文本。這顯示了很可能因為該書形式上有知識的框架、學術的格式，外在又有作者的身分與英文版來自劍橋出版的加持，而容易被認知為某種「真理」、「馬祖就是如此」的確信。在朋友提醒下，我冒昧提醒該位教授，我們對本書已以podcast──很抱歉，沒有能力以學術論文或學術「書評」──的形式，作出了馬祖人「另一種意見」的回饋。
我並不知道該教授後續是否仍選用《島嶼幻想曲》，或者提示學生須將「平衡報導」的理念銘記在心，對其進行批判性閱讀。如果這樣當然甚好，但並不是所有被暗渡陳倉的「知識」都有機會呈現對反的材料、相異的說法，供「平衡報導」。有時我仍會嚇出冷汗：如果不是我已小有累積數年的馬祖材料、發表管道、寫作經驗，自媒體也微有受眾，否則該如何作出旗鼓相當的反駁？如果「田野地」內的人，或像我這樣和「田野地」有關係的晚輩，對描寫田野的研究並不苟同，是否只能陷入叫天天不應的地獄？畢竟和博士、教授、學者這些頭銜相較，田野地注定人微言輕。
同時，我們是否也該反思學院內「買空賣空」的危險──如前文所述，如果無人把關、沒有來自田野地相異的說法並陳、或者沒有人在知識層面上進行挑戰，那麼學術從業人員產製的學術成品，是否就可能在鬆弛的品管之下，以「知識」甚至「真理」之姿被「定於一尊」，並被授予嗷嗷待哺的莘莘學子？學者X生產了歪曲的現實，學者Y[131]再照單全收，並進行推廣、傳播，如果師生再煞有介事的對這些虛構信以為真甚至大發議論起來，那麼在學院這個場域內流通著的究竟是什麼呢？此即我所謂的「買空賣空」。買空賣空後，再自產自銷：學院生產，學院消費，毋庸擔心沒有讀者受眾買單，形成一套內循環。一項「地方知識」之生成，竟然可以跟馬祖人無關。人在家中坐，就這樣平白「被幻想」、「被賭博」了。
林瑋嬪教授著作出版當年（2023年），大小書籍獎項雖未使之得獎，但有使之入圍作為陪榜。我能理解，畢竟「馬祖＋人類學」的題材新穎，專家教授在離離離島動作頻頻，沒有功勞也有苦勞──直到中研院第十二屆人文及社會科學學術性專書獎公布。
該專書獎項，據中研院所述，是「希望透過鼓勵專書出版，厚實我國人文與社會科學的學術基礎，並將研究成果普及社會大眾，以豐富整體人文與社會科學之底蘊。」[132]林瑋嬪教授作為得獎者，榮獲60萬元及獎牌一面。這個獎項因為聲譽崇隆，所以動見觀瞻──「中研院人文及社會科學學術性專書獎」載明申請人必須在國內有研究職或者專任教職[133]。也就是我們凡夫俗子，即使格式再正確、內容再優良，也是沒有資格申請受評、獲獎的。我雖然驚訝，但也確實想了解知識功底深不可測的評審老師們是從什麼角度檢視該書、基於何項理由而頒發獎項，或可補足我掛一漏萬的盲點。
不過也許是我駑鈍，至今尚未找到完整的評選過程紀錄。雖然網站頁面上有「在理論與方法上均具相當獨特的創新性。」[134]等讚譽，「專書簡介、專書得獎簡評」的pdf檔中也有用260個左右的中文字撰寫得獎簡評，但接著就是英文的書籍簡介[135]。然而無論是簡評或簡介，都和出版社的文案包裝大同小異，沒有批判的視點等更深入的討論──至少我是這樣期待著能榮膺中研院專書獎項評選委員的重量級學者的。
可能得獎理由上不能寫其缺失，那麼在評選過程的交相論辯中，應該有細膩的論理吧？有文學獎經驗的人都知道，評審紀錄是必讀文本，真實的評價才能讓投稿過去的寫作者補足弱點、強化優點。我很想知道評選委員們究竟如何看待「賭漁連結」與「製造浪漫」等問題？或者因為不諳馬祖，所以無從看出？或者雖有質疑，卻因為優點更大而輕輕放過？不過這些提問似乎亦不見天日。從釋出資訊中只能看見對作品一成不變的讚譽有加，卻沒看見對待「知識」應當的嚴苛與細緻。
事實上，除了評選過程，公眾對評選委員與一同競逐的作品也相當好奇。作家洪明道便質疑該屆專書獎，指出應該公告評選委員組成與評選過程紀錄，也就是「誰」以及「如何」做出了這樣的決定。我則認為參選的其他作品也應該一併公布，使公眾得以加入討論。例如洪明道就扼腕其他作品沒有得獎，但卻不知該書是否有報名，而評審們又是依據什麼判斷林瑋嬪教授的著作更勝一籌。該獎項頒發的獎金來自中研院預算[136]，即納稅人的稅金；中研院又是台灣第一等的學術殿堂，是我們嚮往知識的人肅然起敬的聖域，這些資訊確實應公諸社會，以昭公信。
回到宮本常一教授所說：「調查往往不會為當地帶來好處，反而會逐漸增強中央的權力。」在個人身上，「田野」這個場域可能被汲取、掠奪後，換來主事者的計畫完成、研究者的步步高升；在社會身上，財富、權力與聲望等好處流出了本地，成為了經費、KPI和機構的豐功偉業。
我始終認為學術、研究與知識，不管聽起來如何望之儼然、如何偉光正又高大上，但它應該只是個工具，用以認識地方，回饋地方。目的始終是地方。然而，當代的情況往往是反過來的：馬祖變成了工具，服務於學術。馬祖被用來展現對專有名詞的嫻熟、對理論文獻的淵博，念茲在茲的總是研究者個人的滿腹經綸，如數家珍的學科史、學術家，又因而成為仕途、地位或聲望更上層樓的墊腳石。馬祖變成了應聲蟲，珍貴的掌故被拿來附和「神」們：「傅柯傅柯，德勒茲德勒茲，瓜達里瓜達里。」馬祖人珍貴的心聲和經驗，被放進一格又一格學院的小抽屜裡，肥了櫻桃、瘦了芭蕉──豐富了那某某學，島嶼卻又被撿走了一點點。
更有甚者，出版了著作、拿了獎金與獎牌、加官又進爵，卻把汙名留給地方，讓地方人們困在國際性的嗜賭大標籤之下顛仆難破。
也因此，「林瑋嬪事件」並非個案，而是足以寫入馬祖當代史的共通現象。從計畫案到民族誌，它是一系列從「中央」來到地方擷取資源的縮影。沖繩回歸日本前後（1972），大量的日本本土研究者湧入沖繩，形成一片亂象，許多人「我可是來做研究、做調查」的意識非常強烈，但各種報導裡卻很少有代表當地的聲音，多是以調查者的見聞為主，當然也就不乏歪曲和偏見。宮本常一語重心長：「這樣的調查對於當地居民來說並沒有幫助。」[137]
此刻再回顧宋怡明的提問：「馬祖因為地緣政治的關係一直獲得不菲的紅利，但那些紅利，因為內外在的消耗並沒有真的導向什麼成功的計畫……」發人深省。馬祖是一座多麼溫柔的島嶼，讓人能夠速刷履歷表，累積頭銜，得到曝光、上升的舞台。它背後是如何被時代、地緣、台馬關係一重重支配，因而浮上海面成為一座價值連城的金銀島，惹人覬覦，受人懷抱，本身也許更值得被問題化。
結論：如何了解馬祖？
綜觀以上，可能有人會嫌棄這是島嶼排外、是狹隘的本位主義，「難道只有你才能研究馬祖嗎，蛤？」然而並非如此。不是非馬祖人就一定做出爛研究，也不是馬祖人就一定能深入地方之心。出身本地，在語言、人際、潛規則的理解上確實有優勢，但此優勢也不代表什麼，仍須經歷鑽研努力，最終還是得拿作品說話。退一步說，地方在遭受這麼多或大或小的「掠奪性調查」「田野地受害」後，某種程度的「排外」也不算無理取鬧。
好的研究是具有啟發性的，加深人與家鄉的連結，也因這樣的連結強化人對家鄉的溯源動能。例如林傳凱教授以北竿島貫穿時間線的「三群小船」，展示戰地政務實驗不同時代的摸索性。他挖掘出全島串聯營救鄉親的史料，更震撼不同世代的島民。作家劉宏文將此史料「轉譯」為文學作品，就是激發能量的一例。對普通人我們而言，光是知曉家鄉的未知之事，就已經收穫良多：曾經有過如此歷史，「連我這個馬祖人都不知道。」朋友說。
好的研究也有複雜性，尤其是人的複雜性。即使為了避免凌亂，研究或敘事提取某一軸線、沿著某一框架展開，但時代與人的複雜性是不應該因此被取消的，除非研究者或敘事者只專注於製造浪漫，無論是為了諂媚討好或者純粹的自我感動。例如軍需市場出現後，馬祖女人就有了「不同的機會與天空」[138]。
然而，拋頭露面就是地位抬升嗎？她背後的家庭關係是什麼？她不用操持家務、不用回去煮飯了嗎？在家裡跟男性的地位就平等了嗎？婆媳關係呢？「這些都還可以深入探討，都還可以得到第一手資料呀，問她老公、婆婆怎麼看待這件事。」朋友評價道。然而人物往往在得到一個美譽、落槌於正向評價後便戛然而止。
因此，這不只是要商榷一本書，而是希望指出地方值得跟所謂知識有更合理、平等的關係。學術社群如果仍對其學術製品的可信度有幾分在意，就需要重新審視品管的過程，從研究過程對地方的誠意與珍惜，到研究結果、發表內容的謹慎。不是名校博士、名校教授的白紙黑字就不證自明擁有天然的「知識性」。相反地，由於其坐擁的象徵資本更接近形成「正典」的黃金鑰匙，又手握和筆下的人們判若雲泥的聲量，自然更應該開闊謙卑，不可率爾操觚。
劉宏文老師向來是我尊敬的馬祖作家，他曾提過，之所以把母語寫進作品裡，並不是為了語言保存等高貴的理由，而是純粹覺得這樣做比較自然，「更能表現出家鄉的特方特色」[139]。就成果而言，他相當成功地召喚回他經歷的戰地時代，讓未能親眼見證該時代的讀者，也得以下探到行將被遺忘的歷史深處。
我認為知識亦復如是：所謂的研究調查也好、學術知識也罷，統統不是為了成就「馬祖的人類學研究」或者「馬祖的民族誌書寫」等，替原本就已經很滋潤、很有權力的「中央」如學院等地踵事增華、錦上添花，而純粹是為了那個素樸的理由──更了解馬祖。
知識只是手段，地方才是目的。而不是反過來。
因此充當結論的這一小節，我下的標才是「了解馬祖」，而不是「研究馬祖」。先身土不二、地方滿喫，浸淫於生活本身，從中提煉出好奇。用第一線接觸的全身全心、色聲香味觸法來了解地方，再來談是否、為何與如何研究，才可能免於捨本逐末之誤。
深藏功名，以平民百姓的身分生活，吃到苦頭，盡早讓外來者的鍍金幻夢、粉紅濾鏡破滅，用平視視角忠實呈現所感所思。不要試圖以好話盡出、褒美放題來獲取廉價的「被認可」多巴胺與「我讓他們擁有能動性了」腦內啡。有什麼就說什麼。通過切身的經驗、紮實的觀察與訪調，精確地構築一個認識框架──話雖如此，我也不覺得從地方的角度而言，這是什麼必要的事。
畢竟地方並不欠你任何研究、報導、報告。你就算不來也不寫，它不會有任何損失，反而是你仰賴它替你生產這些東西。
回頭想想，開啟我的馬祖動機，是為了理解被吞噬進「歷史的無記憶」，因不識字而難以替自己的生命足跡留下雪泥鴻爪的外婆，與她走過、卻一截截及身而滅的時代；過程中，須隨時警惕是否被自作多情的「我要來為地方好」「我要讓地方被看見」給奪舍。地方桃李不言，是人給自己賦予太多價值好方便來成蹊。
被旅外研究生評為「忘恩負義」的演講中，馬祖友人曾說他最喜歡閒晃的遊客，「因為馬祖對很多台灣人而言是迷霧，你如果不慢走慢晃，就不會有第一手資料來歸納分析、來問對問題」，所以他提醒：「不要速食！」否則馬祖仍然只會是一團迷霧。
那場演講最後，他教了一個馬祖話：「接手」（tsiéh tshiu），那是他念茲在茲的關鍵字：傳承。只有不斷省思、充實，人才有能力繼承文化的、歷史的遺產。對他而言，用身體模仿、銘刻與學習各式各樣島嶼的傳統生活方式，比島外而來輕飄飄的「作研究」更踏實、更重要，也更長久。
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－作 者－
劉 亦
馬祖－台灣混血，出生於中壢。台大社會系、台大台灣文學研究所畢業，現就讀台大科際整合法律學研究所。著有《小島說話：當馬祖遠離戰地，成為自己》（離島出版，2024年），入圍2024年臺灣文學獎金典獎。曾主持Podcast《帝國大學臺灣文學部》。
－審訂者－
董逸馨
島生島長馬祖人，出生於南竿島馬港村。國立東華大學民族藝術研究所碩士，曾在澳洲街頭作肖像畫，參與馬祖「芙蓉海畫會」聯展，2008年畢業返鄉後從事馬祖地方文史與軍事遺產調查，參與社區營造與聚落保存。2017 年創立「南萌咖啡館」，手沖咖啡、手作蛋糕，並舉辦藝文活動、推廣環境議題。並繪有《出洋－大浦石刻400年》、《過台灣》、《落腳馬祖》等出版品。
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